Con el fin del ramadán los lugares de culto islámicos permanecerán cerrados

Las mezquitas de toda España han decidido no abrir sus puertas a sus feligreses hasta nuevo aviso, que será, lo más probable, hasta mediados del verano. La Comisión Islámica de España (CIE), cuyo presidente Riay Tatary Bakry falleció el pasado 6 de abril por Coronavirus, emitió un comunicado aconsejando a los responsables de los centros islámicos de toda España de mantener cerrados dichos centros, de momento, ante la inestabilidad de la evolución del COVID-19. Recordemos que el Gobierno permitió a todos los lugares de culto abrir sus puertas a sus fieles con la condición de que, además de cumplir con todas las medidas de seguridad y prevención, el aforo de dichos centros no supere el tercio de su capacidad.
Desde que el Consejo de Ministros aprobó el Plan para la Transición hacia una Nueva Normalidad estableció los principales parámetros e instrumentos para la adaptación del conjunto de la sociedad a la nueva normalidad, tras la crisis provocada por el COVID-19. El plan consideró una desescalada gradual, asimétrica y con reglas comunes. La Fase cero, que comenzó el día 04 de mayo 2020 en toda España –y hasta la fecha todavía sigue aplicándose a comunidades como Madrid, Barcelona o parte de Castilla y León– contempla la apertura, entre otros establecimientos, pequeños locales comerciales sin cita previa para la atención individual. Se suma a estos establecimientos los lugares de culto con un aforo limitado a un tercio.
Pero, ¿por qué las mezquitas y centros culturales islámicos de toda España decidieron unánimemente no abrir sus puertas? ¿Es una decisión meramente preventiva o tiene algún fundamento en esta religión que profesan más mil novecientos millones de musulmanes en el mundo? Para comprender el fondo de la decisión y la base de esta unanimidad, no tenemos más remedio que remontarnos a finales del siglo VIII con Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn Mūsa, conocido entre los medievalistas como Aš-šāṭibī  ‘gentilicio de Xàtiva’, aunque era oriundo de Granada. Es considerado como la autoridad máxima en la disciplina de la teleología de la jurisprudencia islámica, Maqāṣid Aš-šarīʿa, es decir, la ciencia de los fines. Este ejercicio de comprensión tendría que ser complementado con el acercamiento jurídico a la civilización islámica, donde se despliega un complejo proceso estructural del corpus del derecho y las fuentes de la jurisprudencia del Islam. Dichas fuentes jurídicas se articulan a través de la inteligencia racional interpretativa de los textos y se fundamentan sobre cuatro principios normativos: El Corán, La Sunna o tradición profética, el consenso de la comunidad de los juristas o alfaquíes y la aplicación jurídica por analogía en los casos en los que la similitud de los hechos requiere de este fundamento en las respuestas jurídicas.

Son cuatro las escuelas o instituciones jurídicas clásicas del Islam: la Ḥanafī, la Malikī, la Šafiʿī y la Ḥanbalī. Cada una de ellas está circunscrita a una realidad social y geográfica distinta a lo largo y ancho del mundo islámico, representativo de varias congregaciones espirituales algunas muy conocidas como los chiíes, con sus ramas de zaydíes, duodecimanos, ismailíes y alauíes, y otras más desconocidas como los ibadíes.
Aš-šāṭibī desarrolló una nueva metodología con la que hace confluir diferentes variantes en la interpretación de los fundamentos de cada norma jurídica de las que luego se cimientan las opiniones legales de los alfaquíes: las fetuas. Estas variantes innovadoras del derecho estriban en vincular el texto donde procede la norma y la finalidad la misma procurando que no haya contradicción entre ambas, teniendo en consideración la interpretación racional, las costumbres locales, los múltiples significados contextuales y priorizar las pruebas según su peso, los intereses absolutos individuales y colectivos, y todo circunscrito a los objetivos superiores del derecho Islámico. 
Esta Teoría pone en valor lo que ya era consensuado entre dichas escuelas jurídicas y asentado a la luz de la interpretación racional de los textos coránicos y tradiciones proféticas de Mahoma, y que consiste en los objetivos jurídicos centrales sujetos a la protección por encima de cualquier otra consideración, aḏ-ḏarūriyāt, a saber: preservación de la libertad de creencia, de la vida, de intelecto y la lucidez, de la especie y de la propiedad individual y colectiva. Estos valores han sido ampliados posteriormente a la dignidad humana, la libertad, el bienestar social, la fraternidad, etc. 
Lo que nos concierne aquí, con el mantenimiento de las puertas de las mezquitas cerradas, es lo que Aš-šāṭibī denominaría en su compendio Al-Muāfaqát ‘Las Concordancias en la Jurisprudencia’ la comprensión de las finalidades legales, fiqhu-l-Maqasid, que estriba en la consideración de la finalidad superior para tomar cualquier decisión como la de abrir estos centros de culto. Mientras que no se cumplan, en este caso durante la pandemia del COVID-19, las garantías suficientes que preserven la salud y, por consiguiente, la vida de las personas, y no exista el mínimo riesgo de contagio ‘darar’ o daño en términos jurídicos, no se pueden abrir las mezquitas. En otras palabras, preservar la vida de los seres humanos es mucho más prioritario que rezar colectivamente en dichos lugares, aunque se trate de una prescripción obligatoria. Es más, la vida en la concepción legal islámica no es individual, aunque en esencia lo fuera, de tal manera que “quien salvara una vida, sería como si hubiera salvado a toda la humanidad”, ratifica el Corán (5:32). Por lo tanto, cualquier opinión jurídico-legal islámica no sólo debe considerar esta situación, sino también debe tener como prioridad superior los cinco objetivos centrales mencionados anteriormente.
Por otra parte, cualquier opinión jurídico-legal tiene que estar enmarcada y sujeta a la constitución de cada país, carta magna que circunscribe el marco supremo de toda la sociedad. En ningún caso puede prevalecer dicha opinión sobre un texto jurídico emanado de la carta suprema que garantiza los derechos y las libertades de todos los ciudadanos. 
A esto, hay que añadir que nos encontramos en la última semana de Ramadán, mes sagrado dedicado al ayuno en la religión islámica, donde los rezos colectivos se multiplican por la noche y se aumentan los actos de caridad, como visitas domiciliarias a familiares y conocidos, hecho que implica un inevitable contacto físico, sobre todo en estas últimas noches. No poder realizar estas relaciones sociales es todo un reto extraordinario para los musulmanes que pocas veces ha ocurrido a lo largo de la historia.

Sin embargo, el desafío se multiplica si tenemos en cuenta que la fiesta del final de Ramdán, El-Eid, se celebra con actos multitudinarios en el que es ineludible el contacto físico directo para darse la paz, estrechándose la mano o dándose abrazos. Los musulmanes lo tienen claro: si cumplir un precepto islámico, por indefectible que sea, pone en riesgo un fundamento central que es la preservación de la vida humana, dicho precepto pasa a un segundo plano, pues infringe, circunstancialmente, un derecho más amplio y sagrado que es la protección de las vidas humanas.

Ahmed Kaddour. Doctor por la Universidad Complutense de Madrid