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Aproximación a los procesos de desradicalización desde las teorías psicosociales

El mejor modo de entender las dificultades que conllevan los procesos de desradicalización yihadista consiste en comprender precisamente cómo se desarrollan tales procesos de radicalización
Aproximación a los procesos de desradicalización desde las teorías psicosociales

PHOTO  -   Aproximación a los procesos de desradicalización desde las teorías psicosociales

¿Es posible conseguir la desradicalización yihadista? El debate generado en torno a la respuesta a esta pregunta sigue siendo uno de los más activos dentro de los círculos de especialistas y profesionales en la materia.

El mejor modo de entender las dificultades que conllevan los procesos de desradicalización yihadista consiste en comprender precisamente cómo se desarrollan tales procesos de radicalización. Es por ello que, en este trabajo, se vaya a profundizar en las cuatro teorías psicosociales que, además de explicar cómo se produce la radicalización, evidencian los motivos por los que resulta tan complejo tener buenos resultados en conseguir este objetivo.

Las personas somos seres sociales por naturaleza, por lo que el mejor modo de entender los procesos de radicalización yihadista es indagando sobre la propia psicología social. Allport hace referencia a la psicología social “como una ciencia capaz de explicar cómo el pensar, el sentir y la manera de comportarse de las personas está influenciada por la presencia imaginaria o no de otros individuos."1 Existen cuatro teorías psicosociales que explican cómo se producen estos procesos de radicalización yihadistas: La teoría de la reducción de la incertidumbre, la teoría de la fusión de identidad, la teoría de los valores sagrados y la teoría de la asociación diferencial.

La teoría de la reducción de la incertidumbre

La teoría de la reducción de la incertidumbre nace de la teoría de la Identidad Social2 y se centra en dos aspectos clave como son la “identidad” y el “auto-concepto”.3 La idea principal se basa en que las personas se asocian a un grupo para así conseguir una personalidad que les permita predecir como los otros se comportaran con ellos.

Tal necesidad nace de un sentimiento de incertidumbre personal acerca de cómo es uno mismo, sus prioridades, gustos e ideales, por ello ciertas personas se vinculan a grupos “claramente definidos” para así poder reducirla.Estos grupos tienen características muy marcadas y difieren con otros grupos considerados exclusivos. De este modo se origina una despersonalización del sujeto en base a un prototipo donde desaparece el individuo y prevalece la comunidad. Un ejemplo de “grupo claramente definido” serían las organizaciones terroristas donde sus individuos con personalidades extremas se consideran similares entre ellos.5

La teoría de la fusión de identidad

La teoría de la fusión de identidad explica el sentimiento visceral de unidad con un grupo. Según esta teoría el “yo personal” se une al “yo social” en su totalidad impidiendo discernir entre ambos sin que tal unión suponga una sumisión de identidades.6 La fusión de identidad trata de explicar por qué algunas personas están dispuestas a matar por el grupo o incluso a autosacrificarse.7

Son cuatro los principios que conforman la teoría de la fusión de la identidad.8

  • El principio de “agencia personal”

Este principio sustenta que aquellos que están fuertemente fusionados con un grupo creen que sus comportamientos pueden tener consecuencias en todo el grupo. La idea de comunidad islámica9 especifica el modo en el que dentro la misma emana un principio de responsabilidad hacia el resto de miembros de la comunidad (umma).10 En palabras del profeta Muhammad: 11

“Todas las criaturas son como una familia para Allahh , y Allahh ama más a aquellos que son más beneficiosos para su familia.”

“Los creyentes, en su compasión mutua, en su cariño mutuo y en su amor mutuo, son similares a un cuerpo; si uno de los órganos enferma todo el cuerpo comparte con él la vigilia y la fiebre”12

  • El principio de “sinergia de identidad” 

La sinergia de identidad consiste en la creación de una “única identidad” que actúa de manera individual por la combinación entre identidad persona y social. En el islam la comunidad es la suma de los individuos que la componen y no existe un principio anterior a ellos; no se nace en una comunidad, sino que una comunidad es creada por sus miembros, quienes se someten libremente a Allah desde una faceta individual. Esta sumisión supone la creación de la comunidad islámica en la que se produce la “necesidad de encuentro.”13

De esta necesidad de encuentro se origina la sinergia de identidad. Todos los versículos y dichos del Profeta se sitúan en la línea de una comunidad basada en la ayuda mutua y la cooperación, la fraternidad universal como principio regulador de las relaciones humanas que derivan en una unificación de identidades.14

  • El principio de lazos relacionales

El hecho de pertenecer a un grupo común hace que sus miembros valoren tanto las características comunes que los une, como las singularidades, peculiaridades o diferencias que puedan existir entre sus miembros; generando así un vínculo doble. El Corán establece que cada uno de los individuos que conforman la comunidad islámica tiene un combate personal pero deben asegurarse de que dicho combate adquiera una dimensión comunitaria.15 Otro punto de conexión entre los lazos relacionales de la teoría y el radicalismo yihadista lo encontramos en otro dicho del profeta Muhammad:

“Allah os ha prohibido la opresión, así que no os oprimáis los unos a los otros”16

  • El principio de irrevocabilidad

La teoría de fusión de identidad sostiene que los vínculos que se establecen entre los miembros del grupo se mantienen estables en el tiempo. La Teoría de los Valores Sagrados agudiza este principio dentro del islam más radical.  Por otro lado el hecho de que los procesos de radicalización se desarrollen mediante lazos sociales previos origina una mayor estabilidad entre los miembros de un grupo yihadista radical.

La teoría de los valores sagrados

El ser humano experimenta una necesidad de actuar en base a un sistema de creencias y valores. La disonancia entre lo que pensamos, decimos y hacemos generan un conflicto emocional, de creencias y comportamientos que desencadenan en una tensión insoportable.17

La especialidad de esta característica psicológica no es diferente en los yihadistas, el deseo de armonía entre lo que creemos y lo que somos favorece los procesos de radicalización. En relación a la teoría de la incertidumbre, los seres humanos nos inclinamos hacia la búsqueda de un sentido vital e identitario que nos permita luchar por una causa. La causa natural que predica el islam es la de ser “siervo de Allah” lo que dota a los sujetos radicalizados de un sentido vital.18 Para el radicalizado luchar por el islam es luchar por una causa gloriosa y justa.19

“¡Creyentes! ¡Temed a Allah y buscad el medio de acercaros a Él! ¡Combatid por Su causa! Quizás, así, prosperéis.”20

 En todo ser humano existen una serie preferencias no cuantificables, negociables o intercambiables a las que llamamos valores sagrados21. Es indispensable conocer algunas de las características de estos valores para entender los comportamientos radicales dentro del islam:

  • • La inviolabilidad. Es la primera de las características que presentan “los valores sagrados” en su carácter de trascendental e infinito. Son considerados inviolables y existe un compromiso total frente a otros valores mundanos.22 La interpretación islámica más radical castiga con dureza a aquellos que no actúen es base a los establecido a las escrituras generando así una mayor vinculación fundamentada en el temor.

“A quienes no crean en nuestros signos arrojaremos al fuego. Siempre que se les consuma la piel, se la repondremos, para que gusten el castigo. Allah es poderoso, sabio”.23

  • Identitarios. Los valores sagrados conforman la parte intrínseca de quienes somos, dotándonos de una identidad personal y social. De este modo, la toma de decisiones se ve afectada por la interiorización de los mismos. El Corán establece que la identidad del ser humano es la de ser “siervo de Allah”,24 el problema surge cuando estos valores recogidos en el Corán se interpretan desde una perspectiva violenta:

“Matadlos donde deis con ellos y expulsadles de donde os hayan expulsado. Tentar es más grave que matar. No combatáis contra ellos junto a la Mezquita Sagrada, a no ser que os ataquen allí. Así que, si combaten contra vosotros, matadlos: esa es la retribución de los infieles”.25

“Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a apostatar y se rinda culto a Allah. Si cesan, no haya más hostilidades que contra los impíos”.26

“Se os ha prescrito que combatáis, aunque os disguste. Puede que os disguste algo que os conviene y améis algo que no os conviene. Allah sabe, mientras que vosotros no sabéis”.27

“Quienes creyeron y quienes dejaron sus hogares, combatiendo esforzadamente por Allah, pueden esperar la misericordia de Allah. Allah es indulgente, misericordioso”.28

“¡Combatid por Allah y sabed que Allah todo lo oye, todo lo sabe!”29

  • Ultraje moral. Los valores sagrados se protegen a toda costa y para ello se emplean una serie de estrategias psicológicas. Una estrategia comprobada es la del ultraje moral, rechazo o repugnancia con componente cognitivos, afectivos y comportamentales.30

Para ejemplificar la estrategia de ultraje moral con el objetivo de demostrar como estos valores se protegen a toda costa es interesante analizar un escenario en el que el responsable de la administración de un hospital tenía que decidir entre salvar la vida de un niño mediante un trasplante de órganos costoso o destinar estos presupuestos a otros aspectos como mejorar el equipo sanitario, salarios etc. Se creo así un confrontamiento entre un valor secular y un valor sagrado que derivó en que se generase un sentimiento de ultraje moral causado porqué el responsable del hospital prefería la segunda opción. De este modo el compromiso con el valor sagrado (la vida del niño) fomento que los participantes se mostraran predispuestos a ser voluntarios en una campaña de donación de órganos. 31

Los extremistas interpretan que el fin último de la vida es Dios, por ello cualquier acto en contra de lo establecido en sus escrituras supone priorizar un valor secular frente a un valor sagrado y esta priorización genera un sentimiento de ultraje moral. Las realidades del islam y Occidente corresponden a planos diferentes; para el islam la religión es un valor sagrado mientras que en el mundo occidental la religión dejó de serlo dando prioridad a valores como la libertad o la igualdad.

  • Irracionalidad. Una de las características más predominantes es la irracionalidad que presentan las personas sujetas a valores sagrados. Los valores sagrados afectan al comportamiento primando las reglas deontológicas (lo que se percibe como moralmente correcto) sobre una valoración coste/beneficio.32Las creencias culturales acerca de lo que está bien o está mal se sobreponen a un análisis utilitarista en la toma de decisiones.33 Sin embargo, los verbos más nombrados en el Corán son: razonar, pensar e imaginar por lo que una interpretación fundamentalista de este debería incitar a ponerlos en práctica estableciendo una relación entre teología y razón.34
  • Innegociables. Se ha demostrado que los intentos de negociación en los que se ofrecen incentivos materiales frente a los varones sagrados generan un sentimiento de ultraje moral y un mayor apoyo a la acción violenta.35

Para entender este rechazo a incentivos materiales es interesante comprender el sentimiento de riqueza en el islam. La religión Islámica contempla la riqueza como un medio y no como un fin, el fin es Allah, quien representa el valor sagrado mientras que la riqueza se muestra como un valor secular que sirve como medio para dicho fin. Priorizar el valor secular sobre el sagrado es considerado una ofensa e irracional dentro de la mentalidad islámica ya que los valores seculares son renunciables y los sagrados no.36

  • El beneficio inmediato. Se trata de un sentimiento latente en aquellos sujetos anclados a unos valores sagrados. Su capacidad de resistencia a la presión social y la interpretación positiva frente a lo que acontecedera en relación a sus valores ha sido demostrada. Por ejemplo, existe un estudio sobre un grupo de participantes palestinos que demuestra como estos interiorizaban el derecho de retorno como sagrado y sentían que el Nakba37 se encontraba más próximo en el tiempo que el fin de la Segunda Guerra Mundial en comparación con los que no consideraban el derecho de retorno como sagrado.38

El atractivo de los textos sagrados, interrelacionado con un mayor sentimiento de proximidad temporal genera una mayor capacidad de resistencia y una mayor predisposición al sacrificio en defensa de estos valores sagrados.

“A quienes crean y obren bien, les introduciremos en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, en los que estarán eternamente, para siempre. Allí tendrán esposas purificadas y haremos que les dé una sombra espesa”.39

  • El beneficio personal. Los defensores de los valores sagrados presentan una predisposición menor hacia los beneficios. Por ejemplos, los sujetos que interpretan cuestiones ligadas al conflicto como valores sagrados se negaban a la posibilidad de no unirse al grupo de resistencia ante una posible invasión de Israel. Se les otorgaba la posibilidad de formarse en el extranjero para servir posteriormente a Palestina pero este valor, aunque era considerado como importante, no era sagrado.40

Anteponer el valor sagrado (unirse al grupo de rebeldía) a otro que no lo es (formarse en el extranjero para posteriormente servir al país) evidentemente supone la renuncia a un beneficio personal. En adición el Corán incrementa la defensa de este valor sagrado con un beneficio implícito en sus textos:

“Quien combate por Allah combate, en realidad, en provecho propio. Allah, ciertamente, puede prescindir de las criaturas”.41

La teoría de la asociación diferencial

La teoría del aprendizaje social explica la conducta humana como un modelo continuo y permanente basado en el aprendizaje progresivo que desarrollan las personas durante su proceso vital alejándose así de cualquier elucubración basada en la personalidad, vivencias de la infancia o determinados momentos vitales.42

Así pues, según la teoría, el yihadista se confecciona mediante un proceso de aprendizaje continuo basado en estrategias de supervivencia, códigos, tácticas y técnicas para desarrollar sus cometidos. Todas las conductas se aprenden de manera concomitante, tanto aquellas enfocadas a una introspección identitaria e integradora en la sociedad, como las propias de la radicalización yihadista.

Para Edwin Sutherland (en “Principios de criminología”, 1939 y “Criminalidad de cuello blanco” en 1940), el individuo lejos de nacer delincuente, o heredar o imitar comportamientos socialmente reprochables, aprende a ser criminal; este aprendizaje es trasladado a la radicalización yihadista a través de un proceso en el que se confecciona un aprendizaje efectivo de valores, actitudes y comportamientos. Para poder comprender mejor la teoría asociación diferencial de Sutherland es importante destacar las influencias que el mismo recibió de la “desorganización social” de Shaw y McKay43 el “interaccionismo” de Mead y Dewey.44

Sutherland maneja nueve proposiciones con respecto al aprendizaje que podemos interrelacionar directamente con los procesos de radicalización yihadista:

  •  El crimen se aprende de la misma manera y mediante los mismos mecanismos que se aprenden los comportamientos virtuosos.45 Las conductas terroristas se aprenden mediante un proceso de radicalización similar al que se interiorizan aquellas virtuosas.
  •  La conducta criminal se aprende interactuando con otras personas mediante un proceso de comunicación. Siguiendo la línea de Sutherland los estudios realizados por el Real Instituto Elcano evidencian como los agentes de radicalización y los vínculos sociales previos son un factor clave en los procesos de radicalización. Los procesos de radicalización más comunes son aquellos en lo que existe la figura de un activista carismático y se desarrollan cara a cara.46
  •  La parte decisiva de ese aprendizaje tiene lugar en el seno de las relaciones más íntimas del individuo con sus familiares y allegados. La influencia criminógena depende del grado de intimidad del contacto interpersonal. El Estudio del Real Instituto Elcano evidencia cómo los vínculos de parentesco basados en relaciones entre padres e hijos, o entre primos son un factor determinante.47
  • El aprendizaje del comportamiento radical incluye el de las técnicas de la comisión de delitos (sean estas simples o complejas), los motivos e impulsos, lenguas, símbolos e instrumentos de comunicación y las técnicas de neutralización. La radicalización es un proceso en el que se interiorizan modelajes para el desarrollo de actividades terroristas; pero además en este proceso también se fomenta el aprendizaje de motivaciones que incitan al mismo y otros factores justificantes posteriores a dichos actos.48
  •  La dirección específica de motivos e impulsos se aprende de las definiciones más variadas de los preceptos legales, favorables o desfavorables a estos. En este punto debemos saber que lo que preceptos legales en mundo yihadista suponen un grado inferior a los preceptos religiosos, teniendo en consideración que la ley islámica es la sharia.
  •  Una persona se convierte en delincuente, o en su caso en terrorista, cuando las definiciones favorables a infringir la ley superan a las desfavorables que tienden al cumplimiento. En caso de individuos radicalizados las condiciones favorables que promete el Corán después de la muerte se muestran como favorables ante las leyes democráticas occidentales.49
  •  Las asociaciones y contactos diferenciales del individuo pueden ser distintos según la frecuencia, duración, prioridad e intensidad. Se trata de procesos complejos de interacción y comunicación por lo cual los contactos duraderos y frecuentes tienen mayor influencia pedagógica que otros fugaces u ocasionales. Cuanto más temprana sea la edad del socializado y más fuerte el prestigio de los agentes de socialización más significativo es el aprendizaje. Dicha característica propia se evidencia en el cuándo, cómo y dónde del texto del Real Instituto Elcano en los cuales se asocian los procesos de radicalización a edades tempranas bajo un proceso Top Down.50
  •  El proceso de aprendizaje del comportamiento yihadista implica el de todos los mecanismos inherentes a cualquier proceso de aprendizaje. De este modo la radicalización se produce por etapas y de manera gradual e interconectada: motivación, interés, atención, adquisición, comprensión, asimilación, aplicación, transferencia y evaluación.51 Se trataría así de un aprendizaje idéntico al que muestra el estudio del Real Instituto Elcano en su apartado “cómo se produce esta radicalización”.
  • La conducta delictiva y en su caso terrorista es una expresión de necesidades y valores generales.

 

Conclusiones

El estudio de estas cuatro teorías psicosociales no solo explica cómo se producen los procesos de radicalización yihadista sino por qué resulta tan complicada su desradicalización.

En primer lugar, la teoría de la reducción de la incertidumbre pone de manifiesto cómo el islam le otorga al sujeto radicalizado una identidad que le permite superar una incertidumbre a la que se te tendría que enfrentar nuevamente si se iniciara en un programa de desradicalización.

Por otro lado, la teoría de la fusión de identidad muestra cómo el islam a través de sus textos sagrados fomenta la unión entre el “yo personal” y el “yo social” explicando a su vez por qué este argumento puede ser interpretada desde los postulados más radicales como la disposición a matar por el grupo o a autosacrificarse.

Además, la teoría de los valores sagrados explica el modo en el que el islam se presenta como un sistema de creencias y valores capaz de abarcar una “totalidad” que dota al individuo de un sentido vital al que es difícil renunciar.

Por último, la interrelación existente entre la teoría de la asociación diferencial y los datos empíricos muestran cómo la radicalización es un proceso de aprendizaje continuo que se da mediante interaccionismo y tiene su origen en una sociedad plural en conflicto.

 

 

Bibligrafía y notas 

[1] Allport, F.H. (1924). Social Psychology. Boston: Houghton Mifflin Company.

[2] Tajfel, H., y Turner, J. C. (1979). An integrative theory of intergroup conflict. En W. G.Austin y S. Worchel (Eds.), The social psychology of intergroup relations (pp. 33–47). Monterey, CA: Brooks-Cole .

[3] Tajfel, H., y Turner, J. C. (1979). An integrative theory of intergroup conflict. En W. G.Austin y S. Worchel (Eds.), The social psychology of intergroup relations (pp. 33–47). Monterey, CA: Brooks-Cole .

[4] Hogg, M. A. (2007). Uncertainty-identity theory. En M. P. Zanna (Ed.), Advances in experimental social psychology (Vol. 39, pp. 69-126). San Diego, CA: Academic Press.

[5] Hogg, M. A. (2004). Uncertainty and extremism: Identification with high entitativity groups under conditions of uncertainty. En V. Yzerbyt, C. M. Judd, & O. Corneille (Eds.), The psychology of group perception: Perceived variability.

[6] El yo (o “ego) es un concepto psicoanalítico. Fue presentado por Freud en la llamada “segunda tópica”, junto con el ello y el supero-yo, el yo (o ego) es la parte de la personalidad que se estructura en consecuencia de la influencia del ambiente. Este yo se rige por el principio de realidad y en él funcionan los procesos secundarios (percepción, pensamiento…)

[7] Gómez, A. y Vázquez, A. (2015). The power of ‘feeling one’ with a group: Identity fusion and extreme pro-group behaviours. International Journal of Social Psychology, 30, 481–511.

[8] Swann, W. B., Jr., Jetten, J., Gómez, A., Whitehouse, H. y Bastian, B. (2012). When group membership gets personal: A theory of identity fusion. Psychological Review, 119, 441–456.

[9] El islam es también un principio de ciudadanía donde la umma representa la reunión de todos los creyentes bajo una sola entidad.

[10]Prado, A. (2010) El islam como anarquismo místico. Barcelona, España: Virus editorial, 2010.pp 35.

[11] Prado, A. (2010) El islam como anarquismo místico. Barcelona, España: Virus editorial,2010.pp. 76

[12] Todos los dichos citados por el Profeta Muhámmad pertenecen a las colecciones más conocidas y aceptadas por los musulmanes. En este caso: Al-Mustadrak ´ ala al-Sahihayn, tomo I, p. 509, de Hakim al Nishaburi.

[13] PRADO, Abdennur. El islam como anarquismo místico. Barcelona: Virus

editorial,2010.pp 35.

[14] PRADO, Abdennur. El islam como anarquismo místico. Barcelona: Virus

editorial,2010.pp 76

[15] PRADO, A El islam como anarquismo místico. Barcelona: Virus editorial,2010. p.p 22

[16] AN-NAWANI, A. Islamguiden: Los Cuarenta hadices de Imán Nawawi, hadiz 24 [en línea]. [consultado 26/10/2020]. Disponible en: https://www.islamguiden.com/40hadither/40hadith_sp.htm

[17]Festinger, L. (1957). A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford, CA: Stanford University

Press.

[18] PRADO, A. (2010) El islam como anarquismo místico. Barcelona: Virus editorial, p 29.

[19] Atran, S. (2015). Mindless terrorists? The truth about Isis is much worse. The Guardian. Recuperado de: http://www.theguardian.com/commentisfree/2015/ nov/15/terrorists-isis

[20] (Corán 08:12)

[21] Entendiendo por valor aquella “cualidad o conjunto de cualidades por las que una persona o cosa es apreciada o bien considerada.” Y por sagrado “aquello que merece un respeto excepcional y no puede ser ofendido”.

[22] Tetlock, P. E. (2003). Thinking the unthinkable: Sacred values and taboo cognitions. Trends in Cognitive Sciences, 7, 320–324.

Tetlock, P. E., Kristel, O. V., Elson, S. B., Green, M. C. y Lerner, J. S. (2000). The psychology of the unthinkable: Taboo trade-offs, forbidden base rates, and heretical counterfactuals. Journal of Personality and Social Psychology, 78, 853–870.

[23] (Corán 04:56)

[24] Prado, A. (2010) El islam como anarquismo místico. Barcelona: Virus editorial, p. 29.

[25] (Corán 02:191)

[26] (Corán 02:193)

[27] (Corán 02:216)

[28] (Corán 02:218)

[29] (Corán 02:244)

[30] Cognitivos (p. ej., asignar rasgos negativos extremos como crueldad, maldad, ignorancia), afectivos (p. ej., sentir ira o desprecio) y comportamentales (p. ej., apoyar normas para sancionar)

[31] Tetlock, P. E., Kristel, O. V., Elson, S. B., Green, M. C. y Lerner, J. S. (2000). The psychology of the unthinkable: Taboo trade-offs, forbidden base rates, and heretical counterfactuals. Journal of Personality and Social Psychology, 78, pp. 853–870.

[32] Berns, G. S., Bell, E., Capra, C. M., Prietula, M. J., Moore, S., Anderson, B.. y Atran, S. (2012). The price of your soul: Neural evidence for the non-utilitarian representation of sacred values. Philosophical Transactions of the Royal Society B —Biological Sciences, 367(1589), pp. 754–762.

[33] Baron, J. y Spranca, M. (1997). Protected values. Organizational Behavior and Human

Decision Processes, 70, pp. 1–16.

Tetlock, P. E. (2003). Thinking the unthinkable: Sacred values and taboo cognitions. Trends in Cognitive Sciences, 7, 320–324.

[34] Ideas extraídas de la lectura de: José T, J. Hermano Islam. Madrid, España: Editorial Trotta, octubre 2019.

[35] Ginges, J. y Atran, S. (2014). Sacred values and cultural conflict. En M. J. Gelfand, C. Y. Chiu, e Y. Y. Hong (Eds.), Advances in Culture and Psychology (Volume 4). New York: Oxford University Press.

[36] Conclusiones propias extraídas de una interrelación entre la “innegociabilidad de valores sagrados” y el concepto de riqueza islámica que da Abdollah Yasbi rector, Universidad Libre Islámica de Teherán. Disponible en: https://canal.uned.es/video/5a6faa13b1111fb01c8b4571

[37] La  “Nakba” palestina (“catástrofe” en árabe) se refiere al éxodo masivo de palestinos árabes de la Palestina del mandato británico durante la creación de Israel (1947-1949).

[38] Sheikh, H., Ginges, J. y Atran, S. (2013). Sacred values in the Israeli-Palestinian conflict: Resistance to social influence, temporal discounting, and exit strategies. Sociability, Responsibility, and Criminality: From Lab to Law, 1299, pp. 11–24.

[39] (Corán04:57)

[40] Sheikh, H., Ginges, J., y Atran, S. (2013). Sacred values in the Israeli-Palestinian conflict: Resistance to social influence, temporal discounting, and exit strategies. Sociability, Responsibility, and Criminality: From Lab to Law, 1299, pp. 11–24.

[41] (Corán 29:06)

[42] Cid, J., y Laurrauri, E. (2001) Teorías criminológicas. Barcelona, España: Bosch,  pp. 99-101.

[43]La primera influencia que recibió Sutherland fue de Shaw y Mckay con quienes coincidió en la Universidad de Chicago. De allí extrajo la idea de «desorganización social» como factor que contribuye al delito, al ser precisamente en estas áreas socialmente desorganizadas donde se produce un «exceso de definiciones favorables a infringir la ley».

[44] “Cap. 6. Interaccionismo simbólico”. En Ritzer, G. (2002), Teoría Sociológica Moderna. Madrid, España:  Ed. McGrawHill, pp. 247-287.

[45] El principio rector para el comportamiento de un musulmán es a lo que en el Corán se refiere como Al’Amal Assalih, u obras virtuosas. Algunos de los rasgos más notables del carácter que se espera de un musulmán son la piedad, la humildad y un profundo sentido de responsabilidad y conciencia ante Dios. Se espera que un musulmán sea humilde ante Dios y hacia las personas. El islam también encomienda a cada musulmán controlar sus pasiones y deseos.

[46] Reinares, F. y García-Calvo. C. (2013). Procesos de radicalización violenta y terrorismo yihadista en España: ¿cuándo? ¿dónde? ¿cómo?, pp. 15- 20…op. cit.,

[47] Ibid. pp. 11- 205.

[48] Es un método psicológico por el cual el terrorista neutraliza sus represiones posteriores una vez originado el acto. Se considera una supresión de valores que les impedían realizar tales actos percibidos como incorrectos.

[49] “… en verdad que para los temerosos hay un hermoso lugar de retorno: los Jardines de Adn cuyas puertas estarán abiertas.” [Noble Corán 38:49-50] “Jannah” – también conocido como paraíso o jardín en el Islam – es descrito en el Corán como un lugar de vida eterna, de paz y felicidad, donde los creyentes y los virtuosos son recompensados.

[50] Reinares, F. y García-Calvo. C. (2013). Procesos de radicalización violenta y terrorismo yihadista en España: ¿cuándo? ¿dónde? ¿cómo?, p. 18.

[51] Yanez, P. (2016) El proceso de aprendizaje, fases y elementos .Revista San Gregorio, Volumen1(11), pp. 70-81.