Approche des processus de déradicalisation à partir des théories psychosociales

Est-il possible de parvenir à la déradicalisation du djihadisme ? Le débat généré autour de la réponse à cette question reste l'un des plus actifs au sein des milieux spécialisés et professionnels du domaine. 

La meilleure façon de comprendre les difficultés liées aux processus de déradicalisation du djihadisme est de comprendre précisément comment ces processus de radicalisation se déroulent. C'est pourquoi, dans ce travail, nous allons approfondir les quatre théories psychosociales qui, en plus d'expliquer comment se produit la radicalisation, démontrent les raisons pour lesquelles il est si complexe d'obtenir de bons résultats dans cet objectif.

Les gens sont des êtres sociaux par nature, donc la meilleure façon de comprendre les processus de la radicalisation djihadiste est de s'interroger sur sa propre psychologie sociale. Allport parle de la psychologie sociale « comme d'une science capable d'expliquer comment la pensée, les sentiments et le comportement des gens sont influencés par la présence imaginaire ou non d'autres individus »¹. Il existe quatre théories psychosociales qui expliquent comment ces processus de radicalisation djihadiste se produisent : la théorie de la réduction des incertitudes, la théorie de la fusion des identités, la théorie des valeurs sacrées et la théorie de l'association différentielle. 

La théorie de la réduction de l'incertitude est née de la théorie de l'identité sociale² et se concentre sur deux aspects clés tels que l'« identité » et le « self-concept »³. L'idée principale est basée sur l'association des personnes à un groupe afin d'obtenir une personnalité qui leur permette de prédire comment les autres se comporteront à leur égard. 

Ce besoin résulte d'un sentiment d'incertitude personnelle sur soi-même, ses priorités, ses goûts et ses idéaux, c'est pourquoi certaines personnes s'associent à des groupes « clairement définis » afin de réduire ce besoin⁴. Ces groupes ont des caractéristiques très marquées et se distinguent d'autres groupes considérés comme exclusifs. Cela conduit à une dépersonnalisation du sujet basée sur un prototype dans lequel l'individu disparaît et la communauté prévaut. Un exemple de « groupe clairement défini » serait les organisations terroristes où des individus ayant une personnalité extrême sont considérés comme similaires les uns aux autres⁵.

La théorie de la fusion d'identité explique le sentiment viscéral d'unité avec un groupe. Selon cette théorie, le « moi personnel » est uni au « moi social » dans sa totalité, ce qui rend impossible de discerner entre les deux sans qu'une telle union n'implique une soumission des identités⁶. La fusion des identités tente d'expliquer pourquoi certaines personnes sont prêtes à tuer pour le groupe ou même à se sacrifier⁷. Quatre principes constituent la théorie de la fusion d'identité.⁸ 

• Le principe de l'« agence personnelle »

Ce principe veut que ceux qui sont fortement fusionnés avec un groupe croient que leurs comportements peuvent avoir des conséquences pour l'ensemble du groupe. L'idée de la communauté islamique⁹ précise la manière dont un principe de responsabilité envers le reste des membres de la communauté (oumma) émane d'elle¹⁰, selon les termes du prophète Muhammad¹¹. 

« Toutes les créatures sont comme une famille pour Allah, et Allah aime ceux qui sont les plus bénéfiques à sa famille ». 

« Les croyants, dans leur compassion mutuelle, dans leur amour réciproque, sont semblables à un corps ; si l'un des organes est malade, le corps entier partage avec lui le réveil et la fièvre¹². »

• Le principe de la « synergie identitaire » 

La synergie de l'identité consiste en la création d'une « identité unique » qui agit individuellement par la combinaison de l'identité personnelle et sociale. Dans l'Islam, la communauté est la somme des individus qui la composent et il n'y a pas de principe préalable ; on ne naît pas dans une communauté, mais une communauté est créée par ses membres, qui se soumettent librement à Allah à partir d'une facette individuelle. Cette soumission implique la création de la communauté islamique au sein de laquelle se produit le « besoin de se réunir »¹³.

La synergie de l'identité découle de ce besoin de se rencontrer. Tous les versets et paroles du Prophète se situent dans la ligne d'une communauté basée sur l'aide mutuelle et la coopération, la fraternité universelle comme principe régulateur des relations humaines qui conduisent à une unification des identités¹⁴. 

• Le principe des liens relationnels 

Le fait d'appartenir à un groupe commun fait que ses membres valorisent à la fois les caractéristiques communes qui les unissent, et les singularités, particularités ou différences qui peuvent exister entre ses membres ; générant ainsi un double lien. Le Coran affirme que chacun des individus qui composent la communauté islamique a un combat personnel mais qu'il doit veiller à ce que ce combat acquière une dimension communautaire¹⁵. Un autre point de connexion entre les liens relationnels de la théorie et le radicalisme djihadiste se trouve dans une autre parole du prophète Mahomet : 

« Allah vous a interdit l'oppression, alors ne vous opprimez pas les uns les autres¹⁶. »

• Le principe d'irrévocabilité 

La théorie de la fusion d'identité soutient que les liens établis entre les membres d'un groupe restent stables dans le temps. La théorie des valeurs sacrées affine ce principe au sein de l'Islam le plus radical.  D'autre part, le fait que les processus de radicalisation se développent à travers des liens sociaux antérieurs est à l'origine d'une plus grande stabilité parmi les membres d'un groupe djihadiste radical.

L'être humain ressent le besoin d'agir sur un système de croyances et de valeurs. La dissonance entre ce que nous pensons, disons et faisons génère un conflit émotionnel, de croyances et de comportements qui se déclenchent dans une tension insupportable¹⁷. 

La spécialité de cette caractéristique psychologique n'est pas différente chez les djihadistes, le désir d'harmonie entre ce que nous croyons et ce que nous sommes favorise les processus de radicalisation. Par rapport à la théorie de l'incertitude, nous, les êtres humains, sommes enclins à rechercher un sens vital et identitaire qui nous permet de lutter pour une cause. La cause naturelle que prêche l'Islam est celle d'être un « serviteur d'Allah », ce qui donne aux sujets radicalisés un sens vital¹⁸. Pour les radicalisés, lutter pour l'Islam, c'est lutter pour une cause glorieuse et juste¹⁹.

« Croyants ! Craignez Allah et cherchez un moyen de vous rapprocher de Lui ! Combattez pour Son bien ! Puissiez-vous prospérer de cette manière »²⁰. 

Il existe dans chaque être humain une série de préférences non quantifiables, négociables ou interchangeables que nous appelons valeurs sacrées²¹. Il est essentiel de connaître certaines des caractéristiques de ces valeurs afin de comprendre les comportements radicaux au sein de l'Islam.

• Inviolabilité. C'est la première des caractéristiques qui présentent « les valeurs sacrées » dans son caractère de transcendance et d'infinité. Ils sont considérés comme inviolables et il y a un engagement total envers les autres valeurs du monde.²² L'interprétation islamique la plus radicale punit sévèrement ceux qui n'agissent pas sur la base des écritures établies, générant ainsi un lien plus fort basé sur la peur.

« Ceux qui ne croient pas à nos signes, nous les jetterons au feu. Chaque fois que leur peau sera consommée, nous la remplacerons, afin qu'ils puissent goûter à la punition. Allah est puissant, sage »²³. 

• Identités. Les valeurs sacrées sont une partie intrinsèque de ce que nous sommes, elles nous donnent une identité personnelle et sociale. Ainsi, la prise de décision est affectée par l'internalisation de ces valeurs. Le Coran affirme que l'identité de l'être humain est celle d'être un « serviteur d'Allah »,²⁴ le problème se pose lorsque ces valeurs contenues dans le Coran sont interprétées dans une perspective violente :

« Tuez-les là où vous les trouvez et chassez-les là où ils vous chassent. Tenter est plus grave que tuer. Ne les combattez pas près de la Sainte Mosquée, à moins qu'ils ne vous y attaquent. Alors s'ils se battent contre vous, tuez-les : c'est la punition des infidèles²⁵ ». 

« Luttez contre eux jusqu'à ce qu'ils cessent de vous inciter à apostater et à adorer Allah. S'ils cessent, qu'il n'y ait pas plus d'hostilité que contre les méchants²⁶ ». 

« On vous ordonne de vous battre, même si vous n'aimez pas ça. Vous pouvez ne pas aimer quelque chose qui vous convient et aimer quelque chose qui ne vous convient pas. Allah sait, alors que vous ne savez pas ²⁷ ». 

« Ceux qui ont cru et ceux qui ont quitté leurs foyers, en luttant dur pour Allah, peuvent s'attendre à la miséricorde d'Allah. Allaah est souvent pardonneur et très miséricordieux ²⁸ ». 

« Luttez pour Allah et sachez qu'Allah entend tout, sait tout ! » ²⁹.  

• L'indignation morale. Les valeurs sacrées sont protégées à tout prix et un certain nombre de stratégies psychologiques sont utilisées à cette fin. Une stratégie éprouvée est celle de l'indignation morale, du rejet ou de la répugnance avec une composante cognitive, affective et comportementale. ³⁰ 

Pour illustrer la stratégie de l'indignation morale visant à démontrer comment ces valeurs sont protégées à tout prix, il est intéressant d'analyser un scénario dans lequel la personne responsable de l'administration d'un hôpital devait décider entre sauver la vie d'un enfant grâce à une transplantation d'organe coûteuse ou affecter ces budgets à d'autres aspects tels que l'amélioration des équipements de santé, les salaires, etc. Une confrontation s'est ainsi créée entre une valeur séculière et une valeur sacrée qui a entraîné un sentiment d'indignation morale causé par la préférence du directeur de l'hôpital pour la seconde option. De cette manière, l'engagement envers la valeur sacrée (la vie de l'enfant) a encouragé les participants à être prêts à se porter volontaires pour une campagne de don d'organes. ³¹

Les extrémistes interprètent que la fin ultime de la vie est Dieu, donc tout acte contraire à ce qui est établi dans leurs écrits signifie que l'on privilégie une valeur séculière par rapport à une valeur sacrée et cette hiérarchisation génère un sentiment d'indignation morale. Les réalités de l'Islam et de l'Occident correspondent à des niveaux différents ; pour l'Islam, la religion est une valeur sacrée alors que dans le monde occidental, la religion a cessé d'être une valeur sacrée, donnant la priorité à des valeurs telles que la liberté ou l'égalité. 

• Irrationalité. L'une des caractéristiques les plus prédominantes est l'irrationalité présentée par les personnes soumises à des valeurs sacrées. Les valeurs sacrées affectent le comportement en donnant la priorité aux règles déontologiques (ce qui est perçu comme moralement correct) sur une évaluation coût/bénéfice ³². Les croyances culturelles sur ce qui est bien ou mal se superposent à une analyse utilitaire dans la prise de décision ³³.

Cependant, les verbes les plus souvent mentionnés dans le Coran sont : raisonner, penser et imaginer, donc une interprétation fondamentaliste du Coran devrait encourager leur mise en œuvre en établissant une relation entre théologie et raison. ³⁴

• Non négociable. Il a été démontré que les tentatives de négociation dans lesquelles des incitations matérielles sont offertes à des hommes sacrés génèrent un sentiment d'indignation morale et un plus grand soutien à l'action violente ³⁵.

Pour comprendre ce rejet des incitations matérielles, il est intéressant de comprendre le sentiment de richesse dans l'Islam. La religion islamique considère la richesse comme un moyen et non comme une fin. La fin est Allah, qui représente la valeur sacrée tandis que la richesse est présentée comme une valeur séculière qui sert de moyen pour atteindre cette fin. Donner la priorité à la valeur séculière sur le sacré est considéré comme offensant et irrationnel dans la mentalité islamique, car les valeurs séculières sont auxquelles on peut renoncer et les valeurs sacrées ne le sont pas. ³⁶

• Le bénéfice immédiat. C'est un sentiment qui est latent chez ceux qui sont ancrés dans des valeurs sacrées. Leur capacité à résister à la pression sociale et à l'interprétation positive de ce qui se passe par rapport à leurs valeurs a été démontrée. Par exemple, il existe une étude sur un groupe de participants palestiniens qui montre comment ils ont intériorisé le droit au retour comme étant sacré et ont estimé que la Nakba ³⁷ était plus proche dans le temps de la fin de la Seconde Guerre mondiale que ceux qui ne considéraient pas le droit au retour comme sacré. ³⁸

L'attraction des textes sacrés, liée à un plus grand sens de la proximité temporelle, génère une plus grande capacité de résistance et une plus grande prédisposition au sacrifice pour la défense de ces valeurs sacrées. 

« Ceux qui croient et font bien, nous leur présenterons des jardins où coulent des ruisseaux, dans lesquels ils seront éternellement, à jamais. Là, ils auront des épouses purifiées et nous leur ferons donner une ombre épaisse ». ³⁹ 

• Gain personnel. Les défenseurs des valeurs sacrées sont moins enclins à en profiter. Par exemple, les sujets qui interprètent les questions de conflit comme des valeurs sacrées refusent de rejoindre le groupe de résistance face à une éventuelle invasion par Israël. On leur a donné la possibilité de s'entraîner à l'étranger pour servir plus tard la Palestine, mais cette valeur, bien que considérée comme importante, n'était pas sacrée. ⁴⁰

Faire passer la valeur sacrée (rejoindre le groupe rebelle) avant une autre qui ne l'est pas (s'entraîner à l'étranger pour servir plus tard le pays) signifie évidemment renoncer à un avantage personnel. De plus, le Coran renforce la défense de cette valeur sacrée avec un bénéfice implicite dans ses textes : 

« Celui qui combat pour Allah combat, en fait, pour son propre bénéfice. Allah peut certainement se passer de créatures ⁴¹». 

La théorie de l'apprentissage social explique le comportement humain comme un modèle continu et permanent basé sur l'apprentissage progressif que les gens développent au cours de leur processus de vie, s'éloignant ainsi de toute lucubration basée sur la personnalité, les expériences de l'enfance ou certains moments vitaux. ⁴² 

Ainsi, selon la théorie, le djihadiste se fait par un processus d'apprentissage continu basé sur des stratégies de survie, des codes, des tactiques et des techniques pour développer ses tâches. Tous les comportements sont appris de manière concomitante, tant ceux axés sur une identité et une intégration dans la société, que ceux typiques de la radicalisation djihadiste.

Pour Edwin Sutherland (dans « Principles of Criminology », 1939 et « White Collar Criminality » en 1940), l'individu, loin de naître criminel, d'hériter ou d'imiter un comportement socialement répréhensible, apprend à être un criminel ; cet apprentissage est transféré à la radicalisation djihadiste par un processus dans lequel se construit un apprentissage efficace des valeurs, des attitudes et des comportements. Afin de mieux comprendre la théorie de l'association différentielle de Sutherland, il est important de souligner les influences qu'il a reçues de la « désorganisation sociale » de Shaw et McKay ⁴³ et de l'« interactionnisme » de Mead et Dewey ⁴⁴. 

Sutherland traite neuf propositions concernant l'apprentissage que nous pouvons directement relier aux processus de la radicalisation djihadiste :

• La criminalité s'apprend de la même manière et par les mêmes mécanismes que les comportements vertueux ⁴⁵ ; les comportements terroristes s'apprennent par un processus de radicalisation similaire à celui des comportements vertueux. 
• Le comportement criminel s'apprend en interagissant avec d'autres personnes par le biais d'un processus de communication. Dans la lignée de Sutherland, des études menées par le Real Instituto Elcano montrent comment les agents de la radicalisation et les liens sociaux antérieurs sont un facteur clé dans les processus de radicalisation. Les processus de radicalisation les plus courants sont ceux dans lesquels la figure d'un activiste charismatique existe et se développe face à face. ⁴⁶
• La partie décisive de cet apprentissage se situe dans les relations les plus intimes de l'individu avec sa famille et ses amis. L'influence criminogène dépend du degré d'intimité du contact interpersonnel. L'étude du Real Instituto Elcano montre que les liens de parenté basés sur les relations parent-enfant ou cousin sont un facteur déterminant ⁴⁷. 
• L'apprentissage des comportements radicaux comprend l'apprentissage des techniques criminelles (qu'elles soient simples ou complexes), des motifs et des impulsions, des langues, des symboles et des instruments de communication, et des techniques de neutralisation. La radicalisation est un processus dans lequel les modèles d'activités terroristes sont internalisés ; mais dans ce processus, l'apprentissage des motivations qui l'incitent et d'autres facteurs justifiant de tels actes est également encouragé ⁴⁸.
• L'orientation spécifique des motifs et des impulsions s'apprend à partir des définitions les plus variées des préceptes juridiques, qu'ils leur soient favorables ou défavorables. À ce stade, nous devrions savoir que les préceptes juridiques dans le monde djihadiste sont inférieurs aux préceptes religieux, compte tenu du fait que la loi islamique est la charia. 
• Une personne devient un criminel, ou dans son cas un terroriste, lorsque les définitions en faveur de la violation de la loi l'emportent sur les définitions défavorables qui tendent à s'y conformer. Dans le cas des individus radicalisés, les conditions favorables promises par le Coran après la mort se révèlent favorables face aux lois démocratiques occidentales. ⁴⁹
• Les associations et contacts différentiels de l'individu peuvent être différents selon la fréquence, la durée, la priorité et l'intensité. Il s'agit de processus complexes d'interaction et de communication et, par conséquent, des contacts fréquents et durables ont une plus grande influence pédagogique que des contacts fugaces ou occasionnels. Plus l'âge de la personne socialisée est jeune et plus le prestige des agents de socialisation est fort, plus l'apprentissage est important. Cette caractéristique est visible dans le quand, le comment et le où du texte du Real Instituto Elcano, dans lequel les processus de radicalisation à un âge précoce sont associés à un processus Top Down. ⁵⁰
• Le processus d'apprentissage du comportement djihadiste implique tous les mécanismes inhérents à tout processus d'apprentissage. Ainsi, la radicalisation se produit par étapes et de manière progressive et interconnectée : motivation, intérêt, attention, acquisition, compréhension, assimilation, application, transfert et évaluation ⁵¹. Ce serait identique à l'apprentissage montré dans l'étude du Real Instituto Elcano dans sa section « comment cette radicalisation se produit ». 
• Le comportement criminel et, dans son cas, terroriste, est l'expression de besoins et de valeurs générales. 

L'étude de ces quatre théories psychosociales explique non seulement comment se déroulent les processus de radicalisation djihadiste, mais aussi pourquoi leur déradicalisation est si compliquée.

En premier lieu, la théorie de la réduction de l'incertitude montre comment l'Islam donne au sujet radicalisé une identité qui lui permet de surmonter une incertitude à laquelle il devrait faire face à nouveau s'il entamait un programme de déradicalisation. 

D'autre part, la théorie de la fusion identitaire montre comment l'Islam, à travers ses textes sacrés, promeut l'union entre le « moi personnel » et le « moi social », expliquant en même temps pourquoi cet argument peut être interprété à partir des postulats les plus radicaux tels que la disposition à tuer pour le groupe ou à se sacrifier. 

En outre, la théorie des valeurs sacrées explique la manière dont l'Islam est présenté comme un système de croyances et de valeurs capable d'englober une « totalité » qui confère à l'individu un sens vital auquel il est difficile de renoncer.

Enfin, l'interrelation entre la théorie de l'association différentielle et les données empiriques montre comment la radicalisation est un processus d'apprentissage continu qui se produit par l'interactionnisme et qui trouve son origine dans une société plurielle en conflit.

Références bibliographiques  

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[2] Tajfel, H., y Turner, J. C. (1979). Une théorie intégrative du conflit entre groupes. En W. G.Austin y S. Worchel (Eds.), The social psychology of intergroup relations (pp. 33-47). Monterey, CA : Brooks-Cole . 

[3] Tajfel, H., y Turner, J. C. (1979). Une théorie intégrative du conflit intergroupe. En W. G.Austin y S. Worchel (Eds.), The social psychology of intergroup relations (pp. 33-47). Monterey, CA : Brooks-Cole . 

[4] Hogg, M. A. (2007). Uncertainty-identity theory. En M. P. Zanna (Ed.), Advances in experimental social psychology (Vol. 39, pp. 69-126). San Diego, CA : Academic Press. 

[5] Hogg, M. A. (2004). Uncertainty and extremism : Identification with high entitativity groups under conditions of uncertainty. En V. Yzerbyt, C. M. Judd, & O. Corneille (Eds.), The psychology of group perception : Perceived variability.

[6] Le moi (ou "ego") est un concept psychanalytique. Il a été présenté par Freud dans le "second sujet", avec le "ça" et le "surmoi", le moi (ou ego) est la partie de la personnalité qui est structurée en conséquence de l'influence de l'environnement. Cet ego est régi par le principe de la réalité et en lui fonctionnent les processus secondaires (perception, pensée...). 

[7] Gómez, A. et Vázquez, A. (2015). Le pouvoir de "ne faire qu'un" avec un groupe : fusion des identités et comportements extrêmes en faveur du groupe. International Journal of Social Psychology, 30, 481-511. 

[8] Swann, W. B., Jr, Jetten, J., Gómez, A., Whitehouse, H. et Bastian, B. (2012). Quand l'appartenance à un groupe devient personnelle : une théorie de la fusion des identités. Psychological Review, 119, 441-456. 

[9] L'Islam est également un principe de citoyenneté où l'umma représente le rassemblement de tous les croyants sous une seule entité.

[10] Prado, A. (2010) L'Islam comme anarchisme mystique Barcelone, Espagne : éditorial sur les virus, 2010.pp 35. 

[11] Prado, A. (2010) El islam como anarquismo místico. Barcelone, Espagne : éditorial sur les virus,2010. pp. 76 

[12] Tous les dictons cités par le prophète Muhammad appartiennent aux collections de musulmans les plus connues et les plus acceptées. Dans ce cas : Al-Mustadrak ' ala al-Sahihayn, volume I, p. 509, par Hakim al Nishaburi. 

[13] PRADO, Abdennur L'Islam comme anarchisme mystique Barcelone : Virus éditorial, 2010. pp 35.

[14] PRADO, Abdennur. L'Islam comme anarchisme mystique. Barcelone : Virus éditorial, 2010.pp 76 

[15] PRADO, Pour l'Islam comme anarchisme mystique. Barcelone : éditorial sur les virus, 2010. p.p 22 

[16]AN-NAWANI, A. Islamguiden : The Forty Hades of Imam Nawawi, Hadeeth 24 [en ligne]. [Accès 10/26/2020]. Disponible à l'adresse suivante : https://www.islamguiden.com/40hadither/40hadith_sp.htm 

[17] Festinger, L. (1957). Une théorie de la dissonance cognitive. Stanford, CA : Université de Stanford Presse. 

[18] PRADO, A. (2010) Islam as Mystical Anarchism. Barcelone : éditorial sur les virus, p 29.

[19] Atran, S. (2015). Des terroristes sans cervelle ? La vérité sur Isis est bien pire. The Guardian. Recuperado de : http://www.theguardian.com/commentisfree/2015/ nov/15/terrorists-isis 

[20] (Corán 08:12) 

[21] Comprendre par valeur cette "qualité ou ensemble de qualités par lesquelles une personne ou une chose est appréciée ou bien considérée. Et par sacré "ce qui mérite un respect exceptionnel et ne peut être offensé".

[22] Tetlock, P. E. (2003). Penser l'impensable : Valeurs sacrées et connaissances taboues. Trends in Cognitive Sciences, 7, 320-324. 
Tetlock, P. E., Kristel, O. V., Elson, S. B., Green, M. C. y Lerner, J. S. (2000). La psychologie de l'impensable : Compromis tabous, taux de base interdits et contrefactuels hérétiques. Journal of Personality and Social Psychology, 78, 853-870.

[23] (Coran 04:56) 

24] Prado, A. (2010) Islam as Mystical Anarchism. Barcelone : éditorial sur les virus, p. 29. 

25] (Coran 02:191) 

[26] (Coran 02:193) 

[27] (Coran 02:216) 

[28] (Coran 02:218) 

[29] (Coran 02:244) 

[30] Cognitif (par exemple, attribuer des traits négatifs extrêmes tels que la cruauté, la malveillance, l'ignorance), affectif (par exemple, ressentir de la colère ou du mépris) et comportemental (par exemple, soutenir des règles de punition) 

[31] Tetlock, P. E., Kristel, O. V., Elson, S. B., Green, M. C. et Lerner, J. S. (2000). La psychologie de l'impensable : compromis tabous, taux de base interdits et contrefactuels hérétiques. Journal of Personality and Social Psychology, 78, pp. 853-870.

[32] Berns, G. S., Bell, E., Capra, C. M., Prietula, M. J., Moore, S., Anderson, B. et Atran, S. (2012). Le prix de votre âme : Preuve neuronale de la représentation non utilitaire des valeurs sacrées. Philosophical Transactions of the Royal Society B -Biological Sciences, 367(1589), pp. 754-762. 

[33] Baron, J. y Spranca, M. (1997). Valeurs protégées. Comportement organisationnel et humain Decision Processes, 70, pp. 1-16. 
Tetlock, P. E. (2003). Penser l'impensable : Valeurs sacrées et connaissances taboues. Trends in Cognitive Sciences, 7, 320-324.

[34] Idées tirées de la lecture de : Joseph T, J. Brother Islam Madrid, Espagne : Editorial Trotta, octobre 2019. 

[35] Ginges, J. et Atran, S. (2014). Valeurs sacrées et conflits culturels. Dans M. J. Gelfand, C. Y. Chiu, et Y. Y. Hong (Eds.), Advances in Culture and Psychology (Volume 4). New York : Oxford University Press. 

[36] Propres conclusions tirées d'une relation entre la "non-négociabilité des valeurs sacrées" et le concept de richesse islamique donné par Abdollah Yasbi, Recteur de l'Université islamique libre de Téhéran. Disponible à l'adresse suivante :
 https://canal.uned.es/video/5a6faa13b1111fb01c8b4571 

[37] La "Nakba" palestinienne ("catastrophe" en arabe) fait référence à l'exode massif des Palestiniens arabes de la Palestine sous mandat britannique lors de la création d'Israël (1947-1949). 

[38] Sheikh, H., Ginges, J. et Atran, S. (2013). Valeurs sacrées dans le conflit israélo-palestinien : résistance à l'influence sociale, actualisation temporelle et stratégies de sortie. Sociabilité, responsabilité et criminalité : du laboratoire à la loi, 1299, pp. 11-24. 

[39] (Coran 4:57)

[40] Sheikh, H., Ginges, J. et Atran, S. (2013). Valeurs sacrées dans le conflit israélo-palestinien : résistance à l'influence sociale, actualisation temporelle et stratégies de sortie. Sociabilité, responsabilité et criminalité : du laboratoire à la loi, 1299, pp. 11-24. 

[41] (Coran 29:06) 

[42] Cid, J., et Laurrauri, E. (2001) Criminological theories. Barcelone, Espagne : Bosch, pp. 99-101. 

[43] La première influence de Sutherland fut celle de Shaw et McKay avec qui il coïncida à l'Université de Chicago. De là, il a tiré l'idée de "désorganisation sociale" comme facteur contribuant à la criminalité, puisque c'est précisément dans ces zones socialement désorganisées qu'il y a un "excès de définitions favorables à la violation de la loi". 

[44] "Chapitre 6. Interactionnisme symbolique". Dans Ritzer, G. (2002), Modern Sociological Theory. Madrid, Espagne : McGrawHill, pp. 247-287.

[45] Le principe directeur du comportement d'un musulman est ce que le Coran appelle Al'Amal Assalih, ou les actes vertueux. Certains des traits de caractère les plus remarquables que l'on attend d'un musulman sont la piété, l'humilité et un sens profond de la responsabilité et de la conscience devant Dieu. On attend d'un musulman qu'il soit humble devant Dieu et envers les gens. L'Islam enjoint également à chaque musulman de contrôler ses passions et ses désirs. 

[46] Reinares, F. et Garcia-Calvo. C. (2013). Procesos de radicalización violente y terrorismo jihadista en España : cuándo ? dónde ? ¿cómo ?, pp. 15- 20...op. cit, 

[47] Ibid. pp. 11 à 205. 

[48] Il s'agit d'une méthode psychologique par laquelle le terroriste neutralise ses répressions ultérieures une fois que l'acte a commencé. Elle est considérée comme une suppression des valeurs qui les empêchaient d'accomplir de tels actes perçus comme mauvais.

[49]"...vraiment pour les craintifs il y a un beau lieu de retour : les Jardins de l'Adn dont les portes seront ouvertes

[38:49-50] "Jannah" - également connu sous le nom de paradis ou de jardin en Islam - est décrit dans le Coran comme un lieu de vie éternelle, de paix et de bonheur, où les croyants et les vertueux sont récompensés. 

[50] Reinares, F. et Garcia-Calvo C. (2013). Les processus de radicalisation violente et le terrorisme djihadiste en Espagne : quand ? où ? comment ? p. 18. 

[51] Yanez, P. (2016) El proceso de aprendizaje, fases y elementos, Revista San Gregorio, Volume 1(11), pp. 70-81. 
Précédemment publié par l'OIET