Inégalité persistante en Amérique latine : colonisation ou acculturation politique négative ?

L'Amérique latine souffre d'une inégalité persistante.

Les sociétés latino-américaines ont dégonflé depuis des décennies les profondes inégalités qui frappent la région. Il existe un effort indéniable déployé par la société civile, les cours constitutionnelles et les institutions qui ont mis en marche un formidable appareil d'émancipation et de changement social. Cependant, l'inégalité semble se métamorphoser, se recycler et jouir d'une bonne santé. Quelle est la raison de ce phénomène ?

Daryush Shayegan a dit : "La lumière vient de l'Ouest". Je ne veux pas paraître anthropocentrique ou occidentaliste avec cette déclaration. Mais nous devons savoir que nous avons des singularités qui nous différencient des autres. Pensez que, lorsque Descartes commence sa grande annonce sur ce qui existe, il le fait de manière épistémologique. Il commence à se demander : que devons-nous comprendre ? et il répond : " Nous devons comprendre notre propre compréhension ". C'est-à-dire créer une autoréflexion capable de dévoiler ce qui est là et qui est ignoré. La connaissance existe, c'est vrai, mais seul notre système de pensée s'est préoccupé d'épistémologie. Les "thèmes épistémologiques" sont toujours des thèmes pour nous. C'est le moyen que nous avons trouvé pour mettre de l'espace entre nous et les mythes. Pour construire ce que nous sommes. Car, contrairement à de nombreuses cultures, en Occident, nous ne nous contentons pas de vivre le monde, nous le vivons et le comprenons. Cette dernière est notre grande nouveauté : être une humanité créée. Mais elle s'est créée d'elle-même à travers un processus de trois siècles d'action réfléchie et extrêmement violente. Où les innovations morales, politiques et techniques sont constantes.
 

L'épistémologie et son rapport à l'histoire politique font partie de la nouveauté de la nôtre. C'est peut-être la caractéristique la plus importante que nous ayons construite. Nietzsche, par exemple, a été le premier à les présenter. La "conscience historico-politique", comme Mary Beard appelle l'épistémologie politique, est l'articulation des idées afin d'attaquer avec elles le passé immémorial qui se présente reconditionné. Parce que l'épistémologie politique est un validateur de la démocratie. Elle nous aide à comprendre, à partir de la clé cartésienne et parfois hégélienne, comment la justice et l'injustice ; l'inégalité, l'oppression et la précarité ; l'individualisme ou les formes sociales ont façonné un moment de l'humanité que nous appelons histoire. Par conséquent, sans l'incardination de la "colonisation" dans la perspective politique de l'épistémologie, nous ne comprendrons pas l'importance d'avoir dépassé cette étape qui faisait partie de notre processus de civilisation.

Sans épistémologie politique, nous ne pourrons jamais comprendre que, même si nous avons beaucoup perdu dans la phase de colonisation, c'était la condition de possibilité qui a permis un processus ultérieur de rationalisation politique. Ne pas l'envisager dans cette perspective, c'est faire un saut dans la régression qui nous place parfois dans un discours essentialiste et relativiste sur le plan culturel. Ce que Wellmer implique, c'est de rappeler la nature d'un "sujet libre" qui se croit encore "esclave". Ainsi, nous comprenons toujours la colonisation comme un processus de construction d'une identité perdue qui doit être complétée par des néo-narratifs. Ainsi posée, l'étude de la colonisation ne doit pas se limiter à la description d'un type d'injustice que seul le sens du temps rendait possible. Mais il ne faut pas non plus l'ignorer. La colonisation et ses processus doivent être compris dans le cadre de l'épistémologie politique comme une étape de la refondation du concept d'humanité. De la base du tout, comme l'affirme Marcela Lagarde.  

Examinons, par exemple, les questions cardinales de la science : comment l'ordre des idées et des choses est-il possible, comment est-il possible de connaître nos possibilités dans l'ordre de la nature ? Descartes a posé ces questions. L'intention était correcte. Car dans toute science, il doit y avoir un discours bien ficelé de ce qui semble être des vérités qui doivent être évidentes et donc, dans leur ordre, démontrées. C'est ainsi que fonctionne la raison, et c'est ainsi que doivent fonctionner la connaissance et la science. Eh bien, le sens épistémique accompagné d'une grande action humaine a permis à l'Europe de renoncer aux fondamentalismes après l'arrivée de la paix de Westphalie (1648). Et dans certains endroits des Amériques, elle a réussi à irrationaliser les inégalités sociales, politiques et économiques. Le Chili en est le produit. Néanmoins, une autre question cardinale doit être posée : analysons-nous le phénomène de la colonisation dans le cadre épistémico-politique ? 

L'herméneutique latino-américaine actuelle offre une réponse différente. Il présente comme phénoménologie explicative un relativisme culturel appelé "théorie décoloniale" dont le centre épistémique se trouve chez des auteurs tels que Spivak, Sousa Santos et Grosfoguel (entre autres). Pour Grosfoguel "la décolonisation est le dépassement de toutes les hiérarchies de domination et la refondation d'une nouvelle civilisation originelle, juste et égalitaire". C'est un ordre théorique qui ne suppose pas la colonisation comme un processus de rupture civilisationnelle pour l'émergence d'une conscience morale et politique de soi. Mais comme un type de domination qui doit faire l'objet d'une purification constante. Il s'agit d'une explication valable, mais qui concerne la construction d'une nouvelle ère qui centre la décolonialité dans un tamisage culturel (par rapport à d'autres cultures) qui ne soumet pas l'héritage indigène au tribunal de la purification.

Il n'est pas courant de voir dans le discours décolonial des questions visant à savoir si l'inégalité au sein même des peuples et des communautés est un abus invétéré dont ils ont simplement hérité ? Il ne "discute pas des règles de la tribu", pour reprendre les termes de Celia Amorós. En même temps, il met l'accent sur les aspects matériels du pouvoir comme s'ils étaient uniquement inhérents au modèle occidental. Le discours décolonial véhicule, volontairement ou non, une version romancée des sociétés précoloniales. Elle ignore ou minimise les hiérarchies et les discriminations en son sein. Et elle peut masquer, au nom d'une "culture indigène non occidentale", des traits d'inégalité.  La raison native échappe à toute possibilité de dialogue, pour reprendre l'"éthique discursive" de Habermas. Et la seule façon de l'étudier est de l'accepter sans aucune forme d'interpellation. On affirme qu'elle est l'expression de "cultures pures" ou de formes de pensée supérieures. Il poursuit en affirmant qu'il existe des "sujets précolonisés/postcolonisés" et que l'interpellation entre la raison moderne et la raison indigène est improbable. C'est comme si les autochtones (entre autres) étaient en dehors du consensus démocratique parce qu'ils sont faits d'une pâte différente. Qu'est-ce qui nous sépare des autochtones ou des peuples indigènes ? Rationnellement rien. Nous sommes génériquement humains. La seule différence entre nous est une histoire d'origine.

De mon point de vue, je voudrais signaler l'existence d'une certaine explication relativiste qui présente les autres êtres humains comme l'incarnation de pratiques sacrées proverbiales incapables d'être remises en question. Comportement qui n'est pas homologable par le système démocratique universel. Parce que, que la démocratie soit acceptée ou non, c'est un rationalisme politique. Ainsi, d'un irénisme total, la théorie décoloniale accepte sans discussion tout ce qui se présente au nom de l'"identité autochtone". Ce n'est pas faux. Il n'y a rien de négatif dans les "autres réalités". Mais l'absence du "facteur d'interrogation" est une erreur grossière dans l'analyse des différences humaines. Parce qu'aucun d'entre eux n'est né suffisamment dégonflé pour se présenter comme un bon produit. Il n'y a pas de pureté dans les origines. La pureté des origines est un mythe, disait Nietzsche. Ce que nous trouverons toujours au début historique des choses n'est pas l'identité encore préservée de leur origine. Mais la discorde des choses, le non-sens. Aida Hurtado l'a affirmé : "Prétendre découvrir à la racine de ce que nous savons et de ce que nous sommes la vérité et l'être, transforme la connaissance en critique et le mythe de l'origine en stratégie d'auto-affirmation identitaire". Ainsi posée, il semblerait que la théorie décoloniale confonde "identité ethnique" et "identité ethnique comme fiction métaphysique". Ainsi, il est commun d'analyser dans tous les discours décoloniaux une fascination pour une "esthétique métaphysique" mais toute critique ou interpellation envers l'"éthique indigène" est inadmissible. 
 

La théorie décoloniale ne peut être réduite à un discours de fascination qui succombe à l'extase. Ça romance tout pour une origine. Parce que nous ne vivons pas dans un monde exclusivement métaphysique. Nous sommes des institutions, des comportements, des règles et des coutumes. Tout doit passer par le tribunal de la raison. Et nous en connaissons la raison, car la modernité nous a rendus responsables de l'énorme quantité de réflexion qui nous constitue. Nous savons très bien comment vivre selon les histoires légendaires, car elles sont notre passé direct. Les droits que nous appelons aujourd'hui "humains", par exemple, ont dû rompre épistémiquement avec leur passé "divin". Nous ne sommes pas des sujets ou des adorateurs. Et même si nous prions, nous sommes des gens d'idées avec des cultures qui peuvent s'interroger et coexister. C'est en cela que consiste l'habitat démocratique.

L'analyse épistémique de la colonisation doit alors être une intellection du passé et, par conséquent, une capacité de comparaison critique. Il s'agit de voir comment la pensée-action a eu lieu et comment elle a modulé les modèles moraux de ceux qui ont vécu à un moment précis de l'histoire. C'est admettre que nous ne sommes pas si différents que cela, que nous n'avons pas une dignité métaphysique extraordinaire. Mais que nous avons laissé dans le passé un processus d'oppression qui a permis aux indigènes et aux "non-indigènes" d'évoluer vers des manières civilisées d'habiter le monde. Parce qu'aucune culture du passé, même la nôtre, n'est susceptible d'être reconnue comme "ouverte". Ça n'a jamais existé. C'est comme le mythe du "matriarcat" de Bachofen. Dans un endroit comme l'Amérique latine, nous devons nous débarrasser de l'idée que des "cultures pures" existaient auparavant. Bien que ceux qui les trouvent totalement "inclusives" ne manquent pas. Ce que cache la mauvaise foi, c'est que nous purifions et dégonflons la violence entre groupes humains depuis des siècles. Parce que rien de ce que nous voyons n'est une conséquence du "bon sens". La modulation de nos types sociaux est un produit de nos manières rationnelles d'habiter le monde. C'est pourquoi nous voyons dans certaines sociétés où l'irrationalité est d'une férocité étonnante, la barbarie du monde antique. Pensez à l'immensité de la violence au Moyen-Orient, qui n'est pas une blague.

Natif n'est pas synonyme de "avancé" et avancé n'est pas "émancipateur". Le comportement humain avant l'apparition de la pensée rationnelle était mécanique. Ce sont les excès de la logique de l'identité qui ont conceptualisé, même à partir d'approches décoloniales, que les personnes sont des entités métaphysiques et non des processus relationnels. L'identité formulée comme relativisme culturel s'opposera toujours à la morale éclairée pour affirmer que la première est un universel idéologique. Tout cela pour nier que ce n'est pas la rationalité qui a permis les avancées égalitaires. Mais les identités et leurs relativismes. Pensez, par exemple, à Fray Bartolomé de las Casas, n'a-t-il pas défendu l'égalité des indigènes, mais qu'est-il advenu de sa revendication ? Son égalitarisme avancé n'a pas prospéré parce qu'il n'a pas trouvé de terreau fertile, la rationalité politique n'était pas le discours du dévoilement. Sa graine est plutôt tombée sur le sol de bronze dur d'une société stéréotypée. Il en allait de même pour les femmes avant le siècle des Lumières. Christine de Pizan en a fait l'expérience. Jusqu'à récemment, l'esclavage était un droit et les homosexuels étaient lapidés, enfin, encore étranglés dans certains types sociaux. Avant la Modernité, nous trouverons la rébellion des opprimés et dans le cas qui nous convoque, les avancées techniques ou socio-politiques. Mais pas une avancée morale comprise comme un discours articulé de changement capable de désactiver le régime oppressif. Ce n'est pas la condensation d'une identité abstraite qui a réussi à briser les chaînes de l'oppression. La rationalité articulée comme un discours de changement et de fins émancipatrices nous a mis à terre.

Une avancée identitaire ne s'accompagne pas toujours d'une innovation morale. Par exemple, les innovations scientifiques occidentales peuvent être admises presque partout dans le monde sans problème. Les identités musulmane et juive peuvent monter à bord d'un avion, utiliser un iPhone ou une carte de crédit émise par une banque d'Amérique latine. Tout comme certains peuples autochtones d'Afrique s'injecteront le vaccin COVID-19 produit en Allemagne et aux Etats-Unis. Mais cela ne signifie pas qu'ils acceptent la base morale sur laquelle la science occidentale a entrepris de se présenter. La même chose s'est produite dans le monde antique. Il y a eu des avancées socioculturelles et identitaires, mais pas nécessairement des avancées morales. Aucune société moralement ouverte, pour citer Popper, n'a existé auparavant. Par conséquent, ils doivent toujours être purifiés. D'autant plus s'ils sont réalisés dans le cadre d'une culture de la reconnaissance. Il est nécessaire de revoir les hiérarchies et la manière dont nous les incorporons dans la construction de nouvelles identités. Toutes les inégalités et la misogynie que, dans certains cas, notre contemporanéité peut révéler, sont les survivances d'un passé dont nous n'aurons jamais une mémoire complète. Par conséquent, étudier la colonisation, c'est oser exercer, avec une méthodologie et une prudence suffisantes, une comparaison critique et épistémique.

Dans la tête de toute culture (autochtone ou contemporaine) bouillonnent des pensées qui se sont un jour ajoutées à un immense fleuve d'oppression et de discrimination. Et si on les prend à l'état pur, en évitant le filtre de la raison, ils continueront à nous fournir la même inégalité que ceux qui nous ont précédés ; ou comment expliquer que ceux qui défendent les "abya yala" sont les mêmes qui, dans un pays comme l'Équateur, soumettent 6 femmes indigènes sur 10 à la violence ? Comment expliquer que 88 % des femmes violées au Guatemala sont toutes indigènes ? Pourquoi la Bolivie, où 40 % de la population est indigène, est le pays où le taux de violence contre les femmes indigènes est le plus élevé (7 sur 10) ? Toute cette violence machiste est-elle enlevée par les États-Unis ou l'Europe ? Ou se pourrait-il que la violence et la misogynie soient transfrontalières et transculturelles et que, ayant des effets modulateurs, elles se manifestent partout avec la même indolence ? Ce document n'est pas axé sur le féminisme, mais je ne peux pas ignorer la réalité des femmes indigènes d'Amérique latine.

Lorsque le discours explicatif des femmes s'appuie sur un identitarisme de la " différence féminine " allant seulement jusqu'à révéler la coupure culturelle avec le blanc ou le non-indigène et que la violence machiste reste inerte, c'est le signe que la revendication est distraite ou a été mise ailleurs. Parler des femmes et de leurs droits n'est pas nécessairement synonyme de féminisme. Il existe des relativismes culture-femme qui sont confondus avec le féminisme. Le féminisme ne part pas d'un amoindrissement "essentiel" des femmes. Au contraire. Il s'oppose à tout essentialisme. La seule théorie épistémologique que le féminisme admet est le nominalisme le plus strict. L'idée nominaliste établit qu'il n'existe aucun type d'essence. Que tout "être" est lui-même quelqu'un, et donc que poser une affirmation essentialiste est imprécis pour sa définition. Le féminisme s'attaque aux "universaux chargés" (essences) des femmes depuis 300 ans parce que toutes les essences ont été utilisées comme une construction culturelle pour maintenir leur statut de subordination. Parce que pour subordonner quelqu'un de réel, il faut avoir un énorme appareil théorique qui justifie l'essence sur l'existence. Il suffit de visiter la tradition féministe de trois siècles pour constater la prétendue désactivation du "sexe" et des "essences féminines". 

Le féminisme part d'une construction politique vindicative pour que s'exprime un "individu libre" et non "l'essence de la femme" comme l'affirment Amelia Valcárcel et Marcela Lagarde. Ce n'est pas une théorie qui sert à ce qu'il y ait plus de femmes "féminisées" dans le monde. Cela sera fait par le féminisme, s'il en reste encore beaucoup. Le féminisme est une théorie politique de l'égalité. Elle comprend les femmes comme des "individus humains" sans la médiation d'une quelconque surcharge identitaire, comme l'a affirmé Celia Amorós. Dans certains secteurs de l'Amérique latine, il existe un discours évident sur la différence, parfois essentialiste, parfois féministe. Mais en répétant de manière concise, comme cela s'est produit dans le féminisme américain, la revendication culturelle de l'"essence féminine". Un type de féminisme qui, en raison de son héritage relativiste, fait une forte critique à la raison éclairée et à tous les prédécesseurs. Mais avec peu de force, elle met en évidence le patriarcat caché dans les pratiques autochtones ou propres. Un féminisme déterminé à justifier, par exemple, que Mary Wollstonecraft n'a rien à voir avec les femmes latino-américaines. Et qu'il n'a pas non plus de continuité discursive avec Millán, Maffia, Segato, Lagarde, Femenías, etc. Un aspect qui est loin d'être vrai. Et s'attacher à prouver l'existence d'un "féminisme blanc colonisateur" ne suscite pas l'invective contre l'oppression de milliers de femmes indigènes que Wollstonecraft aurait voulu faire valoir in situ. Il existe un féminisme latino-américain de l'égalité. Cependant, il est remplacé par un discours sur les essences. Un modèle qui exclut de nombreux sujets du militantisme féministe et qui suppose que les femmes latino-américaines sont des monades par rapport aux autres femmes. C'est la nouvelle rhétorique qui s'élève dans l'air, mais qui ne dégonfle pas le patriarcat et encore moins la violence machiste. Paradoxalement, l'exaltation de l'autochtonie culturelle, même celle qui concerne les femmes, tend à rendre invisible le fait que la logique de domination régit également les relations interethniques et religieuses au sein des cultures. Ce n'est donc que par un examen attentif que l'on peut désarticuler les liens complexes entre différence, hiérarchie, dialectique de l'autre, norme, identité et exclusion.

Eh bien, nous ne devons jamais perdre de vue que les pensées qui sont vivantes dans nos cultures conservent en elles les amours et les dégoûts de leurs premières fabriques. Ainsi, le cadre explicatif qui les définit est capable de les analyser sans aucune forme de romantisme. Parce que la critique n'est pas l'irrespect, l'interpellation n'est pas le suprémacisme et la construction conjointe n'est pas la subordination. Il est irréfutable que l'Amérique latine a fait l'objet d'une "colonisation impériale". Mais contrairement aux récits qui victimisent la société latino-américaine, je suis enclin à penser qu'il s'agissait de la rencontre de deux sociétés pré-modernes et pré-éclairées. J'écarte donc toute explication eschatologique qui, à ce jour, présente l'Amérique latine comme la société malheureuse qui a été surprise par "l'inattendu". L'Amérique latine de cette époque était une société organisée. Elle possédait des formes de pensée pivotant sur le mystique et un solide système de distribution sociale. L'Espagne impériale, dans une large mesure également mythique parce qu'elle a utilisé le récit judéo-chrétien pour autoproclamer ce qui lui appartenait par héritage, a connu les mêmes conditions. Cependant, les forces des deux étaient différentes. Mais ces sociétés avaient quelque chose en commun : elles se croyaient la seule humanité. 

Depuis Karl Jaspers, nous savons que nous n'avons jamais cru être la "même humanité". En fait, le concept d'"humanité" est moderne. Elle a été inaugurée par un grand ontologue de la Modernité, Spinoza, et plus tard par Linné. Il existe donc des "peuples originels" dont les noms traduits signifient "humain/peuple", alors que nous sommes les étrangers. Le mot "juif", par exemple, vient de l'hébreu "yehúda", qui signifie "fils légitime de Jacob" et définit que seuls ceux-ci sont les seuls élus. C'est une autre façon de s'auto-référencer comme la seule humanité. De même, la culture arawak (Colombie) avec sa "loi kunsamü" affirme qu'eux seuls sont le centre de l'administration du cosmos, de tout ce qui existe de naturel et que le reste d'entre nous doit suivre cette loi. Ces différences existent depuis les premiers systèmes d'organisation établis par les Sumériens et les Pythagoriciens. Il y avait Adam et Eve chez les Sumériens et aussi dans les religions du Livre.

Disons que, d'une certaine manière et par un certain rationalisme, les différents peuples sont partis de leur propre naissance en tenant pour acquis qu'ils étaient la seule chose qui existait. "Adamisme pur". Nous pouvons donc comprendre, en étudiant les processus de colonisation, que la reconnaissance d'une "humanité unique", bien qu'étant une construction moderne, n'a jamais existé. Parce qu'à aucun moment nous n'avons cru être "un". Et c'est pourquoi nous avons utilisé différents récits pour justifier notre prééminence sur les autres, ou ne faisons-nous pas encore appel à l'exotisme pour nous qualifier d'étrangers ou d'étrangers ? Que s'est-il donc passé aux Amériques par rapport à l'Espagne ? La colonisation a été un processus de défaite morale d'une culture de référence qui, se croyant unique, a été engloutie par une autre. Mais pas en termes de victimisation. Ce sont deux cultures qui se sont rencontrées, toutes deux ont été lues comme des inconnues et l'une a réussi à vaincre l'autre en utilisant un avantage extraordinaire que l'autre n'avait pas. Telle était l'éthique du monde antique. Parce que la rapacité, par opposition à l'horizontalité rationnelle, était la base qui soutenait l'accumulation de la richesse et du pouvoir. Cela n'a pas beaucoup changé non plus. Mais au moins, maintenant, nous pensons plus d'une fois à nous déclarer la guerre les uns aux autres. 

Avant la modernité, cependant, la rapacité était la seule catégorie sociale existante. "Prends ce que tu croyais être à toi" était la seule vérité et, contrairement à la croyance populaire, c'était le langage partagé par les peuples du monde antique. C'est ce type de pensée qui a inspiré, par exemple, la bulle papale qui a donné le monde à l'Espagne et au Portugal. D'où la plaisanterie : "Le roi de France a demandé où est le testament d'Adam qui fixe que le monde appartient aux seuls Portugais et Espagnols." À cette époque, ni l'impératif catégorique de Kant ni les droits de l'homme en tant que codes de justice, tels que définis par María José Fariñas, n'étaient apparus comme des limites. Toute rapacité était permise. La colonisation n'est pas seulement le registre mélancolique des objets perdus, ni le lieu aristotélicien des déserteurs. C'est le postulat hégémonique d'une culture qui a acquis une position de pouvoir et a réussi à marquer ses orientations pour s'imposer comme la meilleure forme d'existence. Mais cela aurait pu être réalisé par n'importe laquelle des sociétés adverses. Ne pas le croire, c'est tenir pour acquis que nous étions déjà inférieurs ou sous-développés depuis cette époque. Un aspect qui est loin d'être vrai. Je dis cela parce que, dans nos systèmes de civilisation, nous avons la preuve que certains peuples indigènes se sont imposés à d'autres en utilisant la logique de domination qui, avec une extraordinaire férocité, a ensuite été imposée par la Couronne espagnole.

Il faut comprendre que la domination n'est pas née en Europe et qu'elle n'est pas non plus originaire des Amériques. C'est un invariant socio-anthropologique présent dans tous les systèmes sociaux et types de civilisation de la planète. Margaret Mead l'a expliqué il y a longtemps. Néanmoins, la colonisation en tant que processus historique est arrivée à son terme. Personne ne peut justifier aujourd'hui que l'Amérique latine soit soumise au "joug européen". Parce que, par exemple, les premiers pays qui ont obtenu le droit de vote pour les femmes (avant l'Europe) sont les Latino-Américains, ont-ils été enlevés par l'Europe ? Car ne pas tenir pour acquis que la colonisation est un processus fermé revient à dire que la démocratie n'est pas arrivée comme un discours de dévoilement de tout ce qui existe. Après tout, l'Amérique latine a acquis sa post-colonialité au XIXe siècle et, à proprement parler, elle est indépendante depuis plus d'un siècle. Elle a formé une culture syncrétique, avec ses propres caractéristiques différenciées, où les problèmes ethniques sont plus complexes que les relations entre pays. Toutes les inégalités dont souffre la région ne sont pas seulement dues à un "processus colonial" ouvert qui affecte les salles des machines de la pensée latino-américaine, c'est autre chose.

Examinons cet exemple. Rousseau soutenait que les femmes ne pouvaient pas être dans la sphère publique parce qu'elles se laissaient emporter par les "émotions". Il soutenait que les femmes citoyennes étaient une "pure anomalie" et que, pour cette raison, elles devaient être exclues du contrat social. Lorsque la révolution iranienne de Khomeini a triomphé, la première chose qu'il a faite a été de supprimer les femmes juges car, comme Rousseau, il pensait qu'elles n'étaient pas objectives et qu'un tel contexte était un danger pour l'administration de la justice. Khomeini a peut-être lu Rousseau, bien que j'en doute, mais que ce soit Khomeini ou Rousseau, la misogynie s'est comportée de la même manière en France et en Iran. Elle transcende et acquiert des modulations, mais elle est la même, donc elle est prononcée de la même manière partout. Eh bien, l'inégalité, comme la misogynie, est tout aussi accommodante.

L'inégalité qui nous est arrivée dans les Amériques après la colonisation était une "autre souche" qui a réussi à s'adapter. Mais elle n'exclut pas l'autochtone. Un point sur lequel personne n'insiste par peur des bêtises. Allons-nous vraiment croire à ce relativisme qui affirme des choses comme : "les noirs étaient noirs quand les blancs sont arrivés", comment expliquer qu'il y ait eu une ségrégation des noirs avant que la race blanche ne politise l'exclusion de ces personnes aux États-Unis ? Tous les hommes noirs n'ont-ils pas voté avant toute femme noire ou blanche ? Allons-nous oublier la faveur politique que les hommes blancs ont faite aux hommes noirs au détriment du suffragisme des femmes blanches ? Le colonialisme n'est pas un système qui s'inspire de la "race", même s'il l'utilise comme mécanisme d'exclusion. Il s'agit d'une forme d'oppression qui justifie une subordination à plusieurs niveaux. Comme l'ont expliqué Harriet Tubman et Gloria Steinem. Par conséquent, l'inégalité structurelle dont nous souffrons aujourd'hui a acquis des modulations latino-américaines, elle est inerte et n'est pas la colonisation classique. C'est un courant de pensée où la règle de la hiérarchie et de la subordination est la sienne. Rita Segato le dit depuis des décennies.

Néanmoins, il coexiste dans la région un type d'explication similaire à celui de Sophie Bessis qui nie l'interprétation adaptative précédente de l'inégalité. Dans certains secteurs, il y a une critique impeccable de la civilisation occidentale et de la façon dont elle ne peut pas défier la civilisation "indigène", en supposant que sa propre civilisation est adalide. C'est une pensée qui insiste sur les "incongruités" entre les valeurs universelles et les principes abstraits proclamés par les Lumières européennes du XVIIIe siècle. Elle souligne qu'il existe des "pratiques colonialistes" qui continuent à exercer une pression sur les peuples d'Amérique latine. Mais, ce qui est intéressant dans ce discours qui s'identifie comme "décolonial", c'est qu'il part d'un dépassement de soi qui est impropre. Sousa Santos, Lugones, Spivack, " the subaltern studies ", etc., qui servent la censure colonisatrice dans la région, sont rattachées aux théories critiques de la race de Kimberlé Crenshaw (UCLA) ; Alice Walker (Spelman College), etc. Par exemple, la notion de "racisme épistémique" ou d'"épistémicide" sont des dérivés conceptuels de la "violence épistémique" de Foucault. La "théorie des indignés" de Sousa Santos se réfère à la "dialectique du maître et de l'esclave" de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel et aux études critiques de l'École de Francfort. De même, son "épistémologie du Sud" est une adaptation spéciale du sociologisme marxiste-bourdieusien à la réalité latino-américaine. Les discours décoloniaux assument comme centre épistémique la critique de la "raison instrumentale" dans le meilleur style frankfurtien. Ainsi, une grande partie de ce discours, d'une part, revendique l'abolition de la domination et, d'autre part, désigne un sujet endommagé par la peripeteia instrumentale. En somme, la racine conceptuelle et pulsionnelle de la raison décoloniale est la conscience de soi contre-hégémonique qui a émergé en Europe. Ils présentent une lumière messianique d'émancipation accompagnée de théories produites sur le continent qu'ils désignent comme l'oppresseur maximal. Ils lancent leur diatribe à partir des mêmes races conceptuelles qui font l'objet de leurs critiques. Comme c'est curieux.

Alors, comment la théorie décoloniale parvient-elle à réparer la rupture du sujet latino-américain si elle constitue son identité à partir des concepts du sujet émancipé produits par les Lumières européennes ? Les mêmes personnes qui ne se posent pas cette contradiction sont celles qui affirment des choses comme : "(...) C'est qu'un tel contexte ne peut pas être interprété depuis l'Europe..." alors que le concept de base utilisé pour expliquer ou défendre la différence est la phénoménologie européenne. Il se peut que celui qui l'affirme ne soit pas conscient de ce fait, ce qui démontre un réductionnisme factuel colossal. Cependant, même si elle est inconnue, la course conceptuelle est là. Car quel que soit le souvenir que nous avons de nos arrière-grands-parents, il est certain que nous les avons eus. Nous ne sommes pas apparus par génération spontanée. Et cette dernière est également une hypothèse obsolète. Il en va de même pour les théories explicatives, elles ont une génétique épistémique. De même, la pompeuse rhétorique néo-historiciste de la décolonialité ignore, entre autres, que des disquisitions telles que le multiculturalisme, si à la mode en Amérique latine de nos jours, sont apparues au Canada (premières nations) et en Europe (réalisme autochtone). Ces sociétés ont été les premières au monde à adopter le multiculturalisme comme politique d'État. Car les relativismes culturels sont une réalité planétaire, pas une monadologie. 

Les études décoloniales parviennent à mettre en évidence "l'autre" en s'inscrivant dans les mêmes lignées théoriques qui mettent en évidence des "universaux ou négationnistes de la différence". Mais en même temps, et de manière sisyphéenne, ils présentent le pire visage de l'Europe. Sa première version : prémoderne et pré-Lumières. C'est-à-dire celle qui n'a pas libéré les peuples d'Amérique latine de la tyrannie. Mais il ne s'agit pas d'une contradiction. Il s'agit d'une critique. Les études décoloniales sont les enfants du post-structuralisme, qui est une critique des Lumières. Ainsi, à partir de la décolonialité, il y a une " attaque " constante contre les fondements mêmes de la raison parce qu'elle est la fille du discours des Lumières. Mais, le discours décolonial/périphérique ou postcolonial, contrairement à d'autres critiques post-structuralistes, confirme ce que Wellmer a dit : "Il découvre l'autre dans la raison éclairée". En d'autres termes, les études décoloniales ne parviennent pas à construire, en dehors du modèle rationaliste de "sujet" que les Lumières ont construit, un autre concept explicatif, car une telle médiation conceptuelle n'existe pas et, pour le moment, il n'y en a pas d'autre disponible. Et ce qu'ils finissent par faire, c'est une manière particulière d'accommoder la théorie émancipatrice du sujet éclairé au "sujet invisible latino-américain", afin de le faire émerger comme autonome. C'est-à-dire qu'il utilise un système d'exploitation construit en Europe pour programmer un ordinateur couplé à l'Amérique latine. Ce n'est pas une mauvaise méthode. Cependant, il est plutôt décousu de soulever une critique des outils théoriques utilisés pour penser " l'autre généralisé " qui est finalement un sujet émancipé, n'est-ce pas ?

La décolonialité est aussi une "extériorité radicale" selon Alejandro Vallega. Et ce n'est rien d'autre que le "subalterne réduit au silence" présenté autrefois par Edward Said. Cela démontre non seulement un sens positif fragile, mais reproduit également le même registre incorrect de la philosophie Kant-Hegel-Marx pour expliquer l'injustifiable : affirmer qu'ils n'ont pas pensé aux subalternes. C'est loin d'être la vérité. Il suffit de visiter les fondateurs de la décolonialité pour voir de qui ils se sont imprégnés, à qui ils ressemblent et qu'ils citent. Sans manquer de souligner que ce discours s'enracine également dans Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari et Butler. Les auteurs anglo-saxons et européens qui sont comme une musique de fond dans tout le modèle du décolonialisme latino-américain, quelle race conceptuelle décoloniale ! La décolonialité a son lien relationnel avec l'ensemble de la technique sociologique européenne des années 1970. Ainsi, l'"épistémologie du Sud" en tant que voie empirique est "relationnelle", y avaient-ils pensé ? Spivak, comme d'autres adeptes des tendances décoloniales, raconte parfois une histoire sans intellection qu'il est facile d'acheter : "mauvaise conscience". Car, à notre époque, rien n'est plus facile que de convaincre le progressisme d'une société ouverte qu'elle doit une partie de son bien-être à la méchanceté ou à la rapacité de ses prédécesseurs, surtout si cette rapacité porte un nom "eurocentrique". Parce que l'Europe, pour certains universitaires, semble se pervertir en tant que discours herméneutique. Mais pas pour être vécu ou visité. Aujourd'hui, il est plus facile de convaincre les sociétés progressistes que les problèmes qu'elles vivent remontent à leurs origines pré-modernes et non aux réalités qu'elles vivent au jour le jour.

En ce sens, le discours décolonial ne pose-t-il pas une critique de la pensée européenne qui n'existe plus ? Et si oui, quelle est la raison de critiquer ce qui a été dégonflé par l'Europe ? Il existe d'énormes différences entre l'Empire espagnol et l'Union européenne, entre le despotisme des Bourbons et la pensée de l'unité de Schuman. Espérons qu'ils ne confondent pas les "catégories historiques" avec la modulation des "catégories politiques" de la modernité. Il ne viendrait à l'idée de personne d'affirmer que le premier modèle d'État/société que Simón Bolívar a importé, résolument rousseauiste, correspondait au modèle de société qui a émergé en Europe après la polémique des Lumières. L'interprétation qui affirme que la ressource réflexive qui a amené la colonisation aux Amériques était le discours européen universalisé et émancipateur réalisé, par exemple, par le féminisme de De la Barre, Wollstonecraft, Auclert, Stuart Mill ou Tristan, est illégitime. L'Europe, pour déclarer l'égalité qu'elle vit, devait se radicaliser socialement, politiquement et philosophiquement. Le féminisme, par exemple, est une radicalisation des Lumières. La société européenne a dû construire une "citoyenneté sans exclusions" en s'appuyant sur la philosophie politique baroque, le préciosisme et la grande Madame de Staël (entre autres). Citoyenneté à laquelle Rousseau s'oppose et que Wollstonecraft, utilisant l'artillerie de De la Barre, combat polémiquement.

L'Europe avait besoin (entre autres) des philosophies antiracistes de De Gouges ; de la dénonciation de la gynophobie et de la misogynie de Condorcet, Montesquieu, Victor Hugo ; de la répudiation des doubles standards de Fourier ; de la "dialectique du maître et de l'esclave" de Hegel et d'une Fanny Raoul soulignant l'injustice économique des femmes. Il a fallu tout cela et plus encore pour arriver aux grands classiques de la pensée égalitaire, comme Beauvoir et Sartre qui, par exemple, ont dénoncé les crimes de civilisation de la France dans la colonie algérienne et ont répudié la colonisation française. Les Lumières et avec elles tous les concepts émancipateurs devaient être affinés pour que puisse émerger le type civilisateur qui règne dans l'Europe de ce siècle. Seule la mort de cette grille de pensée a permis l'émergence des philosophies et des théories politiques qui inspirent aujourd'hui ces mêmes études décoloniales/périphériques pour construire le sujet identitaire. Une telle perspective n'est pas arrivée aux Amériques avec Christophe Colomb ou quiconque avant lui.

El proyecto ilustrado, entendido como emancipación del sujeto racional, fue depurado en Europa para incluir a los otros, por ejemplo, “a las mujeres”, quienes, por Le projet des Lumières, compris comme l'émancipation du sujet rationnel, a été purifié en Europe pour inclure d'autres personnes, par exemple les "femmes", qui, selon Hobbes, Locke, Pufendorf, Rousseau et Maréchal, avaient été exclues du contrat social. Affirmer que la décolonialité n'a jamais existé dans la pensée européenne est un fait révélateur d'une profonde ignorance de ce que l'on appelle sur le vieux continent "le processus de construction européenne" encore ouvert. Les Lumières ont donné la condition de possibilité à toutes les théories et philosophies politiques de la Modernité de présenter la " crise des fondements " et comme l'affirme Collin, d'enterrer l'inégalité moderne, les discours décoloniaux ignorent-ils toute cette libération du sujet de la modernité ? Des auteurs comme Spivack, entre autres, semblent ne pas comprendre cette conscience de soi et cette épistémologie historique. Nier tout cela, c'est ignorer l'origine de l'innovation qui a servi de tremplin à l'émancipation. C'est confondre "l'origine de l'innovation émancipatrice" avec "l'adaptation ou l'appropriation sélective de l'émancipation" telle qu'expliquée par Elster et Nussbaum. En 1776 éclate l'indépendance des États-Unis, en 1789 la Révolution française, en 1810 le mouvement d'indépendance de l'Amérique espagnole et en 1812, la guerre anglo-américaine, qu'est-ce qui les met dans le même contexte et quelle condition de possibilité permet leurs apparitions ? Le siècle des Lumières.

La Révolution française n'a-t-elle pas été la fille de la Révolution américaine ? Le mouvement d'indépendance de l'Amérique espagnole n'a-t-il pas été une adaptation particulière de la pensée de la Révolution française ? Et les Lumières britanniques n'ont-elles pas inspiré la pensée du grand maître Andrés Bello, étant donné sa proximité avec Stuart Mill ? Ignorer tout cela, c'est ignorer l'histoire de la pensée politique elle-même. Une chose est que nous avons commencé le processus d'adaptation de la pensée éclairée à notre société et une autre est que la décantation de celle-ci, n'a pas été achevée par ce que la couronne espagnole a fait à nos penseurs et ce que, plus tard, nos dirigeants ont fait à nos Gaitan, Garzon, entre autres. Dans ce cas, que défend le décolonialisme latino-américain ? Ce qu'il présente est une réédition du relativisme culturel. Un type d'autodétermination qui prétend à la purification du passé qui est impossible. Et que certaines positions ne comprennent pas que les "horreurs d'hier" ont été produites par des sociétés pré-civilisées qui ne doivent être rappelées que dans le cadre d'une mémoire historique corrective. Parce que le présent civilisateur est le nôtre, pas celui de l'Europe ou des États-Unis. C'est une autodétermination identitaire qui prétend trouver dans le passé les raisons qui justifient l'inégalité du présent, mais la question d'"aujourd'hui" est maigre. La décolonialité est un cadre théorique qui prétend purifier les "européanisés" et prétend changer le "hier" d'avant par une nouvelle histoire qui renvoie aux essentialismes connus. 

On oublie souvent ce que disait Kierkegaard : "Chaque génération doit apprendre à être humaine". C'est-à-dire que peu importe le nombre de choses anciennes et mauvaises que l'humanité avait appris à faire, cela n'engage pas ceux d'entre nous qui existent maintenant à devoir les répéter ou s'en souvenir dans le cadre d'un discours vindicatif de changement social. Je n'ai jamais vu Israël blâmer l'Allemagne pour ses inexactitudes actuelles. Sans nier que l'Etat nazi a généré une acculturation négative qui a "hitlérisé" (pour ne pas dire colonisé) de nombreuses consciences juives. Du changement de noms et de prénoms à l'extermination physique et culturelle. En Amérique latine, nous vivons encore dans le "traumatisme de la colonisation". Il est fréquent, peut-être à cause d'un cliché, de devoir rappeler à l'Europe et à d'autres latitudes un passé qui semble ne pas avoir été dépassé, comme si nous étions prisonniers de ce cours de l'histoire. On ne fait pas de la mémoire historique de la colonisation pour revisiter de manière critique une période. Nous nous y rendons plutôt pour ouvrir d'anciennes veines qui, en raison de l'évolution historique, doivent rester fermées. C'est un étrange fétiche qui nous fait commémorer et supposer que tout ce qui nous arrive est dû à des causes passées. Comme si le fantôme de la colonisation était ce tourment qui garantit que nous ne surmonterons jamais l'inégalité et la pauvreté. Comme si nous avions oublié que, même si le passé était sombre, une telle humanité n'existe pas. Et que les nouvelles humanités du XXIe siècle sont les garants de la "non-répétition historique".

La pensée coloniale issue des " studies of subalternity and postcolonial studies " qui ont pris forme en Angleterre dans les années 1970, grâce à l'impulsion des chercheurs indiens (Spivak, entre autres), tend à centrer son analyse sur l'identification d'une universalité oppressive qui installe un phénomène discursif et politique usurpant les identités sociales, politiques et épistémiques. Une telle perspective concentre sa justification sur l'existence de la "logique de la domination". A partir de cette logique, un système de pensée expansionniste est construit qui élabore des stratégies autour de : pouvoir, émancipation, subalterne, hybride ou métis. Tout pour resignifier l'identité du "colonisé". C'est, par exemple, la même perspective qui a servi les grands processus d'émancipation qui ont eu lieu au début des années 1960. La "logique de la domination" était pertinente. Elle a permis de régulariser la subordination des "autres réduits au silence" dans une même explication d'époque. En concentrant l'analyse sur la langue, la culture et l'identité, le modèle socio-anthropologique dont sont issues les études décoloniales a créé des concepts tels que la "communauté", l'"identité" ou la "décolonialité" qui définissent les "autres personnes" comme des acteurs de l'écosystème social. Bien que l'"autre/subalterne", comme l'a déclaré Seyla Benhabib à l'époque, soit une conception plus ancienne que la conception décoloniale. On trouve des références dans De la Barre (1673), Wollstonecraft (1792), Condorcet (1794), Hegel (1807), entre autres. Sans omettre que l'incardination décoloniale répond à un discours "contre-hégémonique" dans les termes de Gramsci avec de grandes nuances foucaldiennes et bourdieusiennes, comme expliqué. 

Mais, la logique de la domination comme explication valable présente une indétermination épistémique, comment la justifier aujourd'hui ? Si nous vivons dans l'ère de non-polarité de Richard Haas, où réside la domination aujourd'hui, ou quel est le centre de la domination dans ce siècle ? Ce centre était clair à l'époque impériale ou coloniale. Parce qu'il y avait la périphérie et le centre du pouvoir. Cependant, la mondialisation en tant que processus d'internationalisation a généré des redéfinitions culturelles et de pouvoir non localisées. Il y a une concentration du capital dans les multinationales à l'intérieur et à l'extérieur de l'Occident, dans le Nord et le Sud du monde. Il y a aussi l'émergence de cultures qui ne sont pas liées à un sol. En effet, les autochtones d'Amazonie peuvent vivre à Madrid et les Espagnols partagent la culture bolivienne, même s'ils ne vivent pas sur le territoire d'origine. De plus, suite aux amplifications identitaires, caractérisées par une forte incardination post-structurale, on prêche aujourd'hui une conceptologie qui affirme que l'on peut appartenir à une culture uniquement par le fait d'exprimer un "désir". Un aspect qui, par exemple, est défendu par les études queer qui affirment que ni la biologie ni l'origine identitaire ne sont nécessaires pour devenir une "femme/mâle" ou pour circuler entre les genres. Que tout peut être susceptible d'être assumé à partir d'une culture de la performativité et du désir.  Eh bien, ces "redéfinitions postmodernes" ne renforcent plus les identités fondées sur la lutte émancipatrice pour un espace d'articulation factuel (localisé). Sans nier que les territoires autochtones sont légalement ou constitutionnellement protégés. Aujourd'hui, le déconstructionnisme, selon les mots de Celia Amorós et Nancy Fraser, a généré la "substitution de l'émancipation de l'espace au(x) soi(s) désiré(s)". Nous assistons alors à une "politique complètement différente" comme le diraient Santiago Nino et Katte Millett, où la domination ne s'exerce plus sur une identité physique mais sur la pensée.

Le changement de paradigme est que nous sommes passés de la colonisation à l'acculturation politique négative. Un type d'acculturation qui, s'il ne génère pas l'effacement de la condition de citoyen, impose une culture de pensée qui piège l'émancipation qu'elle devrait poursuivre. Cela se fait en greffant une hégémonie progressiste qui, si elle ne rejette pas l'identité différentielle, n'implique pas l'abolition de l'ordre injuste. Et tout cela se fait à partir de centres de pouvoir situés dans différentes parties de la planète. La grande différence avec la colonisation est que la première était hégémonique, centrale et universalisante. Mais l'acculturation est diverse, apolaire et délocalisée. La colonisation a utilisé la force pour s'imposer.  L'acculturation est reçue de manière consciente et inconsciente. Aujourd'hui, la logique de la domination n'est pas d'être "impérialement enlevé" mais d'être accompagné par des cultures dont les alliances prêchent la ruine morale et politique. Cela peut expliquer pourquoi l'Amérique latine, qui est formellement libre et égale, ne bénéficie toujours pas d'une libération moralement avancée.

L'acculturation est un processus par lequel un groupe humain reçoit une nouvelle culture. Les individus s'adaptent aux nouveaux canons en assumant des compréhensions d'un "nouveau sujet" qui, par tradition, sont inappropriées. Elle produit, par exemple, la juxtaposition qui potentialise l'installation d'un système qui, dans certains cas, peut arriver à coexister de manière bienveillante. Un aspect qui n'est jamais arrivé dans la colonisation. L'acculturation négative ne consiste pas à marquer une domination physique comme la colonisation classique. Il tentera de se substituer au récit égalitaire du sujet sans altérer son identité sociale. De sorte que ce dernier parvient à appréhender un discours/pensée étranger au sens social de son émancipation. Cela justifierait pourquoi nous avons des communautés et des groupes qui embrassent une textualité qui, bien qu'elle ne nie pas l'existence de leur être (femme, indigène, etc.), change la version et la mission de la libération en cours. 

L'acculturation négative, surtout en Amérique latine, construit de nouveaux sujets qui, bien qu'originaires, brouillent les frontières de la pensée émancipatrice pour assumer une histoire qui, se croyant spécifique, n'est ni égalitaire ni émancipatrice. Ainsi, par exemple, nous avons des communautés et des personnes qui adoptent des récits qui impliquent l'extermination de leur patrimoine social et naturel. C'est le cas du "post-néolibéralisme bolivien". Il visait une transition post-capitaliste, mais il n'a pas réussi à se différencier du modèle précédent, tout comme il n'a pas réussi à amener la Bolivie à une transformation complète. Selon le PNUD, en 2019, 37,2 % de la population bolivienne vivait dans la pauvreté, c'est-à-dire que moins de quatre personnes sur dix disposaient d'un revenu qui ne couvrait pas nécessairement d'autres services tels que les vêtements, les services publics ou les transports. Et aussi ce pays est, selon l'ONU, l'endroit en Amérique latine où le plus de femmes sont assassinées. Il convient de se demander comment justifier la coexistence d'un discours décolonial avec la possibilité d'un néolibéralisme émergent. Une première réponse serait qu'une grande partie de la décolonialité s'est concentrée sur la défense d'un discours relativiste culturel qui ignore les alliances ruineuses. Elle se penche à peine sur l'acculturation transplantée par les membres de ces mêmes cultures qui prétendent, par exemple, embrasser le "néolibéralisme" comme une sorte de libération souhaitée. C'est ce qui vient de se passer en Équateur. Les universaux que dénonce la décolonialité n'ont plus les "pouvoirs magiques" d'assujettissement comme dans les temps historiques. Leur faisabilité dépend des pratiques, des usages, des adaptations sélectives et des resignifications, qui sont réalisées grâce à la mise en œuvre de l'inégalité par l'acculturation politique. Cela peut sembler un oxymore, mais l'acculturation menée par des néolibéraux ultra-droitiers, progressistes et spéculatifs est assumée comme une appropriation dans la région. 

En Amérique latine, nous avons, d'une part, les courants libéraux dominants (libéralisme classique, néolibéralisme, etc.) capables de suivre les mouvements sociaux et, d'autre part, des secteurs dynamiques de l'économie et de la production industrielle qui, apparemment, ont migré vers le discours de la distribution et de la reconnaissance, presque dans les mêmes termes de justice distributive. Il existe des secteurs écologiques favorables à l'autonomie économique basée sur l'extraction (exploitation) ; des secteurs féministes revendiquant l'autonomie économique à partir de l'esclavage sexuel (instrumentalisation néocapitaliste) et des groupes indigénistes alignés sur les mouvements néoconservateurs (ultra-droite) ; et ainsi de suite. Tout ce qui précède est-il de la colonisation ? C'est pour de nombreuses raisons qu'il faut décider d'être là. Cette acculturation construit un discours de type social et politique qui gagne des batailles au nom de la diversité, du multiculturalisme et des droits des femmes. Tout comme Bill Clinton et ces jours-ci l'ex-banquier Guillermo Lasso. Il s'agit d'un épistème dangereux qui, en utilisant la clé du progressisme, installe dans la région une autre "rhétorique du changement". On ne peut donc pas parler exclusivement d'une logique de domination coloniale. Mais de la réduction de l'égalité à la "méritocratie fatale" et au "progressisme post-capitaliste". C'est arrivé au Brésil avec Bolsonaro, en Colombie avec Duque et maintenant en Équateur avec Lasso. Le progressisme n'est pas synonyme de "new deal" ni d'esprit émancipateur. Un programme néolibéral, par exemple, ne cherche pas à abolir les hiérarchies mais à les "diversifier" en utilisant la fausse "responsabilisation" des classes sociales.

La variante différentielle par rapport à la colonisation est que dans l'acculturation, l'"autonomisation" est la nouvelle domination. L'"éthique de l'empowerment" est renvoyée comme un discours aux mouvements sociaux pour qu'ils acceptent un type de pensée dans lequel l'égalité n'est pas prévue. Trump ne l'a-t-il pas fait aux États-Unis ? Aujourd'hui, nous n'avons pas l'hégémonie classique. Il a été remplacé par un concept de trophée, la "diversité". En Amérique latine, la diversité, grâce à l'acculturation, a été comprise comme "la capacité de tout mélanger pour le bien de tous", en unissant sous les mêmes réalités épistémiques chimériques. La diversité est aujourd'hui l'union de l'extractivisme et de l'indigénisme, de la prostitution et de l'autonomie économique, et du féminisme et de l'essentialisme. Tous ces syncrétismes se font au nom d'une fausse intersectionnalité qui n'est rien d'autre qu'une "fenêtre d'overton" par laquelle se glissent les anciennes formes de domination. Il y a une "marchandise brisée" qui passe par le canal de la diversité. Et cette marchandise, ce sont les différentes formes d'action et de pensée. Par "diverses", ils entendent la possibilité de rationaliser la production néocapitaliste, l'objectivation des corps et l'instrumentalisation de la nature. 

Une diversité parée de la rhétorique du futur qui fait croire aux descendants de la nouvelle gauche que l'instrumentalisation (aujourd'hui reconditionnée en empowerment et autonomie) est une émancipation. Présenter des "théories d'avant-garde" qui ne cessent d'être des ramifications rhizomatiques qui détruisent de l'intérieur la possibilité d'un progrès social. Une grande partie du concept de diversité qui est présenté en Amérique latine, loin de justifier l'égalité, est un nouveau paramètre pour créer le bloc hégémonique moderne : l'acculturé. Les dérives multiculturalistes dont la perspective décoloniale est assumée dans cette tentative de construction d'un identitarisme pur, ignorent que l'inégalité en apparence blanche, hétérosexuelle ou étrangère qui plus est, n'est qu'un profil générique d'un modèle qui n'est plus le seul. La perspective décoloniale s'est concentrée pendant des décennies sur les "simples idiomes" subliminaux des cultures majoritaires et non sur le pouvoir de l'acculturation négative qui ne s'exerce plus sur les identités physiques. Mais sur l'infrastructure de la pensée émancipatrice.

La décolonialité privilégie toujours la synchronie sur la diachronie. L'espace physique sur la systémique du pouvoir. Elle privilégie la cohérence entre les éléments symboliques plutôt que l'analyse de l'adaptation d'une pensée par rapport à une autre. La colonisation et l'acculturation sont des processus d'appropriation distincts. Pour ces raisons, la décolonialité ne devrait pas se concentrer uniquement sur la "multiculturalité" et ne devrait pas non plus signifier "multiculturalisme". La logique de la domination ne peut pas simplement prétendre que nous sommes captifs. Elle ne peut ignorer que nos cultures sont dynamiques et que l'hégémonie a longtemps été synonyme d'acculturation. Depuis plus de 200 ans, nous avons cessé d'être des identités factionnelles : indigènes, afro, etc., aucun de ces peuples n'est incapable de construire une volonté générale de changement. Personne ne peut justifier une telle imposture. Mais même émancipés, ils sont inégaux et, dans certains cas, suivent des logiques contraires à leurs propres revendications. 

La colonisation qui nous avait imposé un statut pré-civique a cessé d'exister. Cependant, la surcharge postcoloniale avec la figure du "pur latino", "perle non perforée" et capable de protéger son identité comme un "fossile vivant", ignore que l'inégalité de ce siècle n'est pas intéressée par l'usurpation des systèmes socio-identitaires. Au contraire, avec un symptôme morbide, elle prétend traverser la pensée par des explications qui produisent des "appropriations sélectives", qui, bien qu'elles ne nient pas la citoyenneté, détruisent le système de la pensée émancipatrice. C'est bien pire. L'épistémologie décoloniale reste myope par rapport à cette perspective. Il évite l'étude et la mention de l'acculturation négative et prend pour acquis que les néolangues culturalistes sont la seule justification. Elle poursuit un centre de domination qui, depuis des décennies, ne se situe pas dans la culture européenne ou anglo-saxonne. Elle réside plutôt dans de grands pouvoirs politiques et économiques délocalisés, même entre nous, mais avec la capacité de provoquer des dislocations, des points de rupture et de dissidence pour faire la même chose : détruire la culture émancipatrice.

Selon Wellmer, "aucune culture n'échappe au processus d'acculturation". Il avait raison. Il existe de bons processus d'acculturation politique. Par exemple, en Colombie, l'appropriation volontaire de la culture anglo-saxonne que nous appelons "précédent constitutionnaliste" (Common Law) qui a pu coexister avec notre système juridique (Droit civil). Et dans toute l'Amérique latine, l'appropriation sélective de la culture interaméricaine de protection des droits comme système complémentaire à nos traditions constitutionnelles. Cependant, il n'en va pas de même pour les systèmes de pensée politique. Ceux-ci doivent provenir d'une interpellation rationnelle car ils ne partent jamais de consensus. 

Pour identifier la marginalisation sociale, nous devons rompre avec les mauvais processus d'acculturation qui sont le mécanisme de transplantation et de continuation de l'inégalité dans cette contemporanéité. De même, il est nécessaire de renoncer à l'obsession de la colonisation. Nous devons mettre au centre l'épistémologie historique, l'épistémologie authentique, capable de nous montrer que, si deux races conceptuelles vont ensemble, cela ne signifie pas qu'elles sont issues du même arbre et que ce n'est pas non plus une diversité progressive. Nous devons comprendre que la domination n'est plus spatiale mais délocalisée. L'Amérique latine doit abandonner l'"ethnonationalisme" qui est la musique de fond du relativisme culturel qu'ils appellent décolonialité. Parce qu'elle ne fait qu'aiguiser une myopie épistémique qui nous empêche de pointer du doigt les chevaux de Troie qui nous consument de l'intérieur.

Ce n'est qu'à partir d'une solide politique égalitaire de distribution couplée à une politique de reconnaissance substantiellement inclusive entre les cultures que nous pourrons construire un véritable bloc contre-hégémonique qui nous mènera au-delà de l'identitarisme. Pour un monde meilleur. Où les processus négatifs d'acculturation ne seront pas le schéma de capture d'une société qui, comme la nôtre, est coincée entre progressisme, post-capitalisme et identitarismes. Nous nous sommes apparemment "décolonisés de tout", sauf de l'inégalité. C'est le cri irrésolu d'indépendance de nos peuples.

C'est pourquoi, lorsqu'il s'agit d'appropriations sélectives pour obtenir un changement, nous devons faire appel à cette échelle d'interaction habermassienne dont les principes pour atteindre une "situation idéale de parole" sont : la non-contrainte, la non-violence et le sérieux. Où la symétrie entre les participants au dialogue doit être la condition la plus pertinente. Ce n'est qu'à partir de cette bonne méthode, testée dans des sociétés aux démocraties consolidées, que nous pourrons faire coexister des systèmes de pensée sans possibilité de domination. De même, nous devons transcender dans l'explication et comprendre que tout ce qui nous arrive est dû à notre propre cause. Car, bien que l'Europe et les États-Unis continuent d'importer des processus d'acculturation, il ne s'agit pas de colonisation. Celui-là est fermé. Il a laissé des blessures qui doivent être guéries et surmontées. Cependant, nous vivons aujourd'hui le moment des "appropriations sélectives", qui, bien ou mal assumées, peuvent faire avancer ou reculer l'Amérique latine.

Luis Miguel Hoyos, professeur de droit constitutionnel, de philosophie morale et de politique.

Ancien directeur national adjoint de l'Institut national des sourds - INSOR (Colombie). Chercheur en droit constitutionnel économique, féminisme et justice constitutionnelle. Philosophe au Collège Reina Valera (USA). Avocat de l´Université du Nord (Colombie). Maîtrise (LL.M) en droit de l'université de Harvard et maîtrise en droit constitutionnel du Centre d'études politiques et constitutionnelles (Espagne). Doctorant (PhD) en droit à l'Université Carlos III de Madrid. Membre d'ATITLAN-CEPC (Madrid, Espagne). En 2019, professeur de recherche invité à la Cour de justice de l'Union européenne-TJUE (Luxembourg), à l'Instituto de Bienes y Políticas Públicas-IPP du gouvernement espagnol (Madrid) et à l'Instituto des études de genre à l'université Carlos III de Madrid. Youth Leadership Award 2020 par la Washington Academy of Politics (USA).

*Partie de la recherche originale : "Critique de la raison de l'inégalité en Amérique latine" (2021) du même auteur.